Вино в потоке образов

Франсуа Лиссарраг

Аннотация

   Вино – душа древнегреческой культуры. Симпосий, дружеская попойка и, одновременно, один из самых значимых социальных институтов, – одно из главных мест, где зарождались и производились культурные смыслы и формы. Книга Франсуа Лиссаррага, одного из лучших современных французских эллинистов, через анализ симпосия и действующих в его рамках культурных кодов и практик позволяет по-новому взглянуть на ключевые аспекты греческого способа жить и видеть мир, а также на истоки многих позднейших европейских традиций.




Франсуа Лиссарраг
Вино в потоке образов
Эстетика древнегреческого пира

Вместо предисловия

   В 1984 году в Париже проходила не вполне обычная фотовыставка аттической вазописи. Принцип ее организации был тематическим, и устроителей, в отличие от авторов привычных музейных путеводителей и художественных альбомов, вазопись интересовала не как один из возможных способов иллюстрации более или менее известных мифологических сюжетов, но как самостоятельная изобразительная среда, в которой так или иначе отразились реальные предпочтения и вкусы афинян, живших в VI и V веках до нашей эры, отразился их способ видеть. Делали выставку не музейщики и не искусствоведы. Ее делали антропологи: группа молодых ученых, которую собрали вокруг себя два самых интересных, на мой взгляд, французских эллиниста второй половины XX века – Жан-Пьер Вернан и Пьер Видаль-Накэ, еще в 1964 году создавшие в Париже Центр имени Луи Жерне, исследовательскую организацию, занимавшуюся изучением древнегреческой культуры, и прежде всего – культуры визуальной. Выставка включала разделы, посвященные религии, жертвоприношениям, празднествам, охоте, воинскому делу, атлетике, симпосию и богу Дионису. Называлась она «La Cité des Images» («Город образов»), представляла собой видимый итог большого коллективного труда и стала основой для одноименной книги, без которой немыслим нынешний антиковедческий контекст.[1]

   Одним из самых активных участников этого проекта был Франсуа Лиссарраг, тридцатисемилетний специалист по древнегреческой культуре, в том же 1984 году защитивший докторскую диссертацию под руководством Пьера Видаль-Накэ. В «Городе образов» он заведовал «воинским» разделом экспозиции; в книге кроме главы «Мир воина» ему принадлежит (в соавторстве с К. Брон) и вводная часть, призванная облегчить современному читателю восприятие той визуальной информации, которую может ему предоставить древнегреческая керамика. И глава эта во Франции середины 1980-х годов была отнюдь не лишней, как была бы она не лишней и в России конца 2000-х. Дело в том, что мощная культурно-антропологическая школа, сложившаяся во Франции стараниями Луи Жерне, Ж.-П. Вернана и П. Видаль-Накэ, предложила совершенно иную, радикально отличную от традиционно принятой в Европе точку зрения на восприятие античной культуры. Название последней книги Луи Жерне, уже после смерти автора подготовленной к печати Ж.-П. Вернаном, «Антропология Древней Греции»,[2] говорит само за себя. С «древнегреческого чуда» снимается ореол непостижимой тайны, греческая древность перестает быть этиологическим мифом, легитимирующим всю историю последующих европейских цивилизаций, а становится просто одной из «чужих» культур, далеких и непрозрачных, но – так же как и другие чужие культуры, скажем, африканские или полинезийские, – обретает право быть исследованной при помощи компаративных методов и методологий.

   И дополнительную новизну этой точке зрения придавал тот факт, что она отошла от привычного для европейской цивилизации – цивилизации читающей и пишущей – способа воспринимать античность прежде всего сквозь призму письменного текста, для которого тексты изобразительные были не более чем «артефактами» или «иллюстрациями». Античные пластические образы перестали «воспроизводить», дублировать реальность, считанную нами с античных текстов, и обнаружили свою собственную грамматику, свой собственный лексикон и свои собственные сюжетные ряды, порой весьма отличные от лексикона и сюжетных рядов письменной традиции. В итоге картина античного мира перестала быть плоской, обрела дополнительное измерение – и мы неожиданным образом получили доступ к совершенно другой Греции: и к тем способам, которыми греки конструировали свою социальную реальность. Ибо «картинки», по словам того же Франсуа Лиссаррага, показывают нам далеко не весь спектр современной им жизни; а когда они показывают нам что-то конкретное, происходит акт выбора, – который сам по себе значим для антрополога.

   Через три года после выставки вышла небольшая книга Франсуа Лиссаррага, которую вы сейчас держите в руках и которая на десятилетия вперед определила способ восприятия одного из центральных институтов древнегреческой культурной жизни, симпосия, праздничного дружеского застолья, породившего едва ли не большинство тех практик, которые мы сегодня считаем элементами собственной культуры. Лиссарраг в свойственной ему легкой и прозрачной манере письма ухитрился на неполных ста страницах развернуть перед читателем колоссальную – по числу открывающихся перспектив – панораму этого, едва ли не главного в греческом полисе смыслопорождающего механизма. Дионис как божество куда более сложное и многомерное, чем то, что обычно представляется нам. Вино, главным качеством которого в воссозданном Лиссаррагом пространстве древнегреческого симпосия является его способность смешиваться и смешивать, – есть своеобразный универсальный культурный растворитель, который существует на «правильном» симпосии только в «правильной» смеси с водой и тем самым подает пример к смешению реальностей и смыслов, культурных практик и поведенческих стратегий, то есть ко всему тому, от чего увенчанный Дионисовым венком симпосиаст и получает ожидаемое удовольствие. Праздничная посуда, которая, перестав быть плоской иллюстрацией из учебника по истории античной литературы, превращается вдруг в самостоятельную смысловую реальность, обильную и провокативную, способную играть с пирующим в самые разные игры – от незамысловатых застольных забав до изысканных экзерсисов, жонглирующих различными смысловыми уровнями. Это особый симпосиастический язык, существующий на уровне слова, сказанного, написанного или нарисованного, на уровне изображения, на уровне предмета, на уровне позы и жеста, на уровне целой застольно-дионисийской мифологии, которой предстоит воплотиться в слове, предмете, изображении, жесте…

   Высказанные Лиссаррагом идеи можно уточнять, с его интерпретациями конкретных изображений можно спорить, как это делает, скажем, Ричард Т. Нир, автор интереснейшей монографии «Стиль и политика в афинской вазописи». Но и Нир первым делом спешит оговориться, что его подход к теме обусловлен прежде всего «книгой, которая стала поворотным пунктом в этой области знания, – Un Fht d'images Франсуа Лиссаррага».[3] И я искренне рад представить эту книгу русскоязычному читателю. И высказать надежду на то, что и другие тексты, вышедшие из-под пера блистательной плеяды французских антропологов, собранной когда-то Вернаном и Видаль-Накэ, рано или поздно последуют за ней: «Другой боец» того же Франсуа Лиссаррага,[4] «Охотник и город» Алена Шнаппа,[5] «Львы, герои, маски» Анни Шнапп-Турбейон,[6] «Лицо и маска» Франсуазы Фронтизи-Дюкру,[7] «Происхождение древнегреческого полиса» Франсуа де Полиньяка[8] – роскошное чтение, позволяющее по-новому взглянуть на истоки мира, который мы по привычке считаем своим.


   Вадим Михайлин

Благодарности
...

   За помощь, оказанную мне в ходе данного исследования, хочу поблагодарить хранителей музеев и ученых, которые предоставляли необходимые материалы и фотографии, в частности И. Агион, Ж.-Ш. Балти, Г. Бекеля, Д. фон Ботмера, Л. Берн, X. Кана, Р. Кантилену, Л. Джулиани, Р. Ги, Ф. Хамдорфа, Р. Хехта, К. Лапуэнта, А. Паскье, М. Шмидт, А. Шнаппа, Ж. Сеннекье, Дж. Свенбро, Б. Тайе, Э. Вермёль, М. Викерса, Д. Вильямса, а также Дж. Бордмена и Д. Куртц из Оксфордского Архива Бизли.

   Особую благодарность выношу тем, кто «пригласил меня на симпосий», О. Мюррею и Ф. Цейтлину, и тем, кто побудил меня написать эту книгу, – Ф. Фронтизи, П. Шмидт и Ж.-П. Верна-ну, а также моему издателю А. Биро и его команде, которые сумели превратить рукопись в книгу.

   Посвящаю Жан-Пьеру Вернану


Винопитие по-гречески

   Овине греки могут говорить бесконечно. Будь то разговоры пьяниц, споры знатоков, лирическая поэзия или мифологические рассказы: литература о божественном напитке поистине неиссякаема.[9] И хотя это обилие источников едва ли способно охарактеризовать предмет обсуждения во всех подробностях, оно поможет выявить некоторые фундаментальные представления античной греческой культуры, касающиеся как потребления и происхождения вина, так и его значения.

   В трагедии «Вакханки», где Еврипид показывает всемогущество Диониса, бог вина неоднократно именуется тем, кто даровал смертным лекарство от страданий, исцеление печалей, забвение тревог, которое приносит сон, навеваемый вином. Хор произносит хвалебное слово:

...

   «…слышишь ли ты его нечестивое глумление над Бромием? Да, над ним, над сыном Семелы, великим богом-покровителем увенчанных гостей на веселом пиру; над ним, который дал нам такие дары: водить шумные хороводы, веселиться при звуках флейты, отгонять заботы, когда на праздничном пиру поднесут усладу вина, когда за трапезой украшенных плющом мужей кубок навеет сон на них».[10]

   Более того, его благодеяния обращены ко всем без различия; Дионис настоящий демократ:

...

   «Да, наш бог, сын Зевса, любит веселье, но он любит и благодатную Ирену, кормилицу молодежи; оттого-то даровал он людям усладу вина, равно доступную и богачу и бедняку, ни в ком не возбуждающую зависти».[11]

   Вино облегчает страдания: вот один из самых расхожих образов вина; согласно всей нашей традиции, «вино рассеивает грусть», это искусственный рай, умиротворяющий наркотик.

   Однако этот образ вина, засвидетельствованный в Греции, и «Вакханки» – всего лишь один пример из множества подобных,[12] – является основополагающим скорее с нашей современной точки зрения. Концепция вина как средства избавления от страданий в действительности имеет второстепенное значение для греческих представлений, согласно которым вино – это благо, божественный дар огромной значимости, являющий собой параллель к дару Деметры – злакам. Прорицатель Тиресий объясняет это молодому фиванскому царю Пенфею, который отказывается принимать Диониса в своем городе:

...

   «Заметь, юноша: есть два начала, господствующие в жизни людей. Первое – это богиня Деметра… она же Земля; называть ты можешь ее тем или другим именем. Но она сухою лишь пищею вскармливает смертных; он же, этот сын Семелы, дополнил недостающую половину ее даров, он изобрел влажную пищу, вино и принес ее смертным, благодаря чему страждущие теряют сознание своего горя, напившись влаги винограда, благодаря чему они во сне вкушают забвение ежедневных мук – во сне, этом единственном исцелителе печали».[13]

   Вино понимается как положительное начало, действие которого определяется не только сиюминутным избавлением от бед, от всех несчастий, присущих человеческому существованию; его употребление воспринимается в религиозной перспективе на тех же основаниях, что и употребление злаков. Греческие города озабочены тем, чтобы с помощью законов регламентировать его употребление, некоторые – такие, как Спарта, – вообще его запрещают, большинство же городов просто ставит его под контроль.

   Такая регламентация необходима, так как согласно греческим представлениям вино – напиток амбивалентный, подобный жидкому огню, одновременно опасный и благотворный. Мифы о происхождении винограда и вина ставят акцент на этой его двойственной, полудикой-полукультурной природе, которая позволяет ему играть роль посредника между двумя противоположными полюсами. Виноград – нечеловеческого происхождения; согласно рассказам – это лоза, упавшая с неба[14] или обнаруженная козой, этим полудиким-полудомашним животным,[15] или же, по другой версии, в которой стирается различие между животным и растением, виноград был порожден собакой.[16] И наоборот, вино – через процесс виноделия, понимаемый как кулинарная процедура, – приобщено к культуре, к сложному техническому знанию, что отличает его от фруктов и других продуктов естественного происхождения. Дионис связан и с тем и с другим: он ассоциируется с растительностью вообще и ростом виноградной лозы в частности,[17] и потому процветание является его атрибутивным качеством [94]; но в равной мере он распоряжается также и самим вином, и всеми его свойствами. В религиозном календаре Аттики именно последний аспект занимает привилегированное положение; праздники, посвященные Дионису, не связаны со сбором винограда, и Дионис, по всей видимости, не считается аграрным божеством. В январе – феврале самые важные церемонии разворачиваются вокруг нового вина и открытия кувшинов.[18] Чудо вина, возобновляющееся и отмечаемое ежегодно под присмотром Диониса, является, в своих мифологических истоках, опасным моментом, потому что действие нового вина всегда разрушительно; первые попробовавшие его люди теряют голову, считают себя одержимыми и убивают того, кто их опоил.[19]

   По сути дела, вино – это яд; однако Дионис дарует людям рецепт его употребления. Он учит афинян, как и в каких пропорциях смешивать вино с водой. Ибо, в сущности, вино и есть – смесь; в античности пили только разбавленное вино. Такой обычай, вероятно, обязан своим происхождением высокому содержанию алкоголя, что объясняется поздней, после опадания листьев, датой сбора урожая. Виноград в этом случае становится percoctus, говорит Катон,[20] «вполне готовым». Полученный напиток, если пить его в чистом виде, является наркотиком, который делает безумным или убивает,[21] настоящим Pharmakon в обоих смыслах этого слова – и ядом, и снадобьем: использование вина в медицинских целях засвидетельствовано весьма широко.[22] Этот чистый наркотик называется akratos, то есть «несмешанный»; сей лексический факт весьма значим, так как указывает на основную характеристику потребляемого вина: это смесь. Чистое вино, которое кажется нам сегодня единственно приемлемым, в греческом языке определяется негативно, термином, составленным из отрицательной частицы а и слова kratos (от него происходит название сосуда, «кратер»), которое означает смесь. В современном греческом языке это слово сохранилось для обозначения вина – krasi. Смешение понятий «чистое вино» и «вино разбавленное» можно обнаружить в «Толковании сновидений» Артемидора, где уточняется: хорошо, когда «тот, кто хочет вступить в брак или заключить союз» видит во сне виноград или вино, «виноград из-за сплетения, вино из-за смешения».[23]

   Среди установлений, связанных с вином, особенно любопытны те, что Ликург, согласно свидетельству Плутарха,[24] якобы учредил в Спарте, так как они касаются использования чистого вина в качестве средства, открывающего истину. Новорожденных окунают в чистое вино с целью обнаружить больных эпилепсией: у больного ребенка начинаются конвульсии. Здесь вино выступает в качестве инструмента отбора. В другом случае вино, как можно полагать, используется в педагогических целях: известно, что в Спарте илоты, рабы, привязанные к земле и образующие низший социальный слой, опоенные чистым вином и пьяными приведенные в город, распевают неприличные песни и непристойно пляшут; это делается с тем, чтобы внушить молодежи отвращение к вину, способному провоцировать подобное поведение. В обоих случаях чистое вино воспринимается как наркотик, использование которого означает полное отчуждение: оно исключает из сообщества недостойного ребенка с самого его рождения; оно маркирует полную инаковость недочеловеков, к которым относятся как к животным.

   Во всей Греции считается, что пить чистое вино – варварский обычай; именно это подразумевает вошедшее в поговорку выражение «пить, как скиф». Спартанский царь Клеомен умирает, впав в безумие, после того как выпивает слишком много чистого вина в компании скифских послов.[25] Чистое вино и вино разбавленное всегда являются культурными индикаторами, а все античные представления о вине так или иначе вращаются вокруг идеи смешения. В более широком контексте это понятие структурирует целый ряд основополагающих социальных, религиозных и философских представлений.

   Этот момент следует подчеркнуть особо; при смешении пропорции вина и воды могут варьироваться, но они никогда не будут случайными. Главным инструментом в этой процедуре является кратер, большой сосуд, который мы часто видим стоящим на земле среди пирующих на симпосии [19].[26] Данный термин, часто переводимый словом «пир», в действительности означает время совместного питья; во время симпосия не едят, так как чаще всего он проходит после трапезы в собственном смысле слова. Симпосии – это социальный институт, объединяющий взрослых мужчин, наделенных гражданским статусом, в рамках которого они пьют, исполняют лирическую поэзию, играют на музыкальных инструментах и обмениваются всевозможными речами. Фрагмент застольной песни показывает нам атмосферу симпосия и даже ее программирует, беспрестанно повторяя глагольную приставку sun– (в значении соучастия), отражающую главную смысловую доминанту симпосия, отмеченного идеей застольного товарищества, содружества:


«Пью – так пей, а люблю – тоже люби! Вместе возьмем венки!
Я шалею – шалей! В разуме я – в разум и ты войди».[27]

   На симпосии, таким образом, возможен переход от разумности к безумию; выбор остается за пирующими. Каждый раз под началом руководителя пира, симпосиарха, устанавливаются правила, которым пирующие должны подчиняться.[28] Определяются музыкальные темы или предмет беседы; так, в «Пире» у Платона Эриксимах, отпустив флейтистку, предлагает всем по очереди сказать похвальное слово Эроту.[29] Также фиксируется количество кратеров, которые предполагается выпить, и пропорции смешения, которые могут варьироваться в пределах от трех частей воды на одну часть вина до пяти к трем или трех к двум, в зависимости от желаемой крепости.[30] Эти пропорции понимаются как утонченная, почти музыкальная гармония; у Плутарха мы находим этому пример: после установления подходящих пропорций смешения, описанного в музыкальных терминах, пирующему в шутку предлагают взять чашу, как лиру, и смешать напиток, подобно тому как искусный музыкант настраивает свой инструмент.[31]

   В рамках симпосия вино представляет собой отправную точку для целой совокупности представлений, согласно которым его употребление понимается как испытание, позитивный опыт, необходимый для социальной жизни. Можно выделить несколько уровней этого испытания. На первом уровне вино – это посредник при общении, способный разоблачать и обнаруживать истину. Лирические поэты, чья поэзия, будучи нередко посвящена воспеванию вина, декламировалась или исполнялась под музыку на пирах, актуализировали эту черту во множестве формул, в которых вино выступает как разоблачитель истины. Алкей объединяет два слова, создавая нечто вроде поговорки: «вино и правда». Феогнид выражает эту мысль еще более явственно:


Огнем проверяет знаток чистоту серебра или злата,
Душу чужую знаток проверяет вином.[32]

   Эсхил – точно и образно:


Душа видна в хмелю, как облик в зеркале.[33]

   Платон в «Законах» настаивает на разоблачающих свойствах вина. В этом длинном диалоге философ, выступающий в качестве законодателя своего идеального города-утопии, как видно, не раз склоняется к построениям в духе спартанской модели, которая отменяет симпосии и практикует сисситии, обязательные трапезы, в целом являющие собой образец строгости и умеренности. Но как раз в этом пункте Платон спартанской модели и не следует; он не только не запрещает вино в своем городе, но, напротив, защищает и оправдывает симпосий. Он указывает на то, что вино является безопасным способом распознать чужой нрав.[34] С кем имеешь дело – с человеком жестоким, несправедливым, грубым или с рабом любовных утех – лучше разузнать во время общей попойки, дабы не рисковать, подвергая опасности жену, сына или дочь.

   Создается ощущение, что симпосий – это место проверки на подлинность, а вино – средство, с помощью которого это испытание осуществляется. Безопасность обеспечена, потому что испытанием руководит симпосиарх, распорядитель на пиру, сравнимый со стратегом, без которого опасно отправляться в военный поход. Те, кто не подчиняется симпосиарху, отстраняются от пиров, оказываясь на периферии социальной жизни. У Платона испытание вином преследует педагогические цели; речь идет о способе узнать сущность индивидуального характера, его подлинную природу с тем, чтобы можно было его улучшить. А для того, кто знает меру (умеренность – основополагающая добродетель), это улучшение осуществляется посредством вина. Умеренности научит только опьянение; мера, ассоциирующаяся с понятием золотой середины, – то же, что и правильные пропорции при смешении вина с водой.

   Этот идеал мудрого равновесия при употреблении вина ясно выражен уже у Феогнида:


Злом становится хмель, если выпито много. Но если
Пить разумно (épisthémos) вино – благо оно, а не зло.


Две для несчастных смертных с питьем беды сочетались:
Жажда – с одной стороны, хмель нехороший – с другой.
Я предпочту середину. Меня убедить не сумеешь
Или не пить ничего, или чрез меру пьянеть.[35]

   Для греческой морали, основанной вовсе не на идеалах фрустрации и аскезы, а на идее равновесия, базовой является модель смешения вина и воды в правильных пропорциях, которая ассоциируется с образом кратера.


   I. Краснофигурная чаша; т. н. Кольмарский художник; ок. 500 г.


   В данном случае речь идет не просто о банальном благоразумии и воздержанности. Вино позволяет грекам провести испытание и на втором уровне: испытать не только другого, соседа, товарища по выпивке, но и ту инаковость, которая внезапно возникает в человеке вместе с ощущением свободы и выхода за пределы собственной личности. Вино, говорит Платон, дает чувство радости, силы, свободы. Он приводит характерный пример такого освобождения, который, хотя и может показаться прозаичным, хорошо показывает то, как воспринималось действие вина. В «Законах»[36] регламентируется отношение к вину в зависимости от возрастных классов. Дети до восемнадцати лет не должны вкушать вина, потому что «не надо ни в теле, ни в душе к огню добавлять огонь». До тридцати лет его можно пить умеренно, строго воздерживаясь от обильного употребления и пьянства. На четвертом десятке можно «призывать Диониса», ведь вино – это «лекарство от угрюмой старости». Таким образом, зрелому мужу вино необходимо; его жесткий нрав должен смягчиться «точно железо, положенное в огонь». Вино согревает душу, освобождает ее как от черствости, так и от забот. Впрочем, воздействие вина не сводится только к освобождению от чего-то: оно производит и положительный эффект, ибо доставляет старику радость общения, возвращает его к жизни. Душа старика снова становится такой же гибкой, как душа ребенка, она может быть выкована заново; эта гибкость непосредственно проявляется во время религиозных праздников: она позволяет ему петь и танцевать, то есть выполнять фундаментальную социальную функцию. Во время религиозных церемоний каждый возрастной класс должен исполнять песни и танцы, поучительные и обладающие неоспоримым моральным воздействием. Без помощи вина зрелые мужи не смогли бы раскрепоститься, сбросить сдержанность, свойственную их возрасту. Те, в чьем опыте город нуждается больше всего, будучи разгорячены вином, способны через песни и танцы передать другим свое знание и тем самым выполнить свою функцию.


   2. Краснофигурный кратер; т. н. художник Свиньи; ок. 480 г.


   Возможно, размышления Платона вызовут улыбку. Тем не менее они весьма показательны в отношении того, как понимается действие вина: оно освобождает от цензуры, запретов, привычек; оно позволяет временно выйти за пределы норм. Старики снова обретают ловкость и общительность, присущую молодым. В других контекстах, уже не у Платона, этот выход за пределы собственной личности принимает форму приближения к другому, но уже не к соседу, согражданину, а к чужаку, Другому, отталкиваясь от которого строится – по принципу от противного – модель гражданского поведения. Как в Афинах, так и в Спарте гражданин определяется через категории равенства и идентичности. Спартиаты являются homoioi, равными, подобными. Афины основаны прежде всего на принципе изономии, на равенстве всех граждан перед законом; этого равенства не могут достичь ни женщины, ни рабы, ни иноземцы.[37]

   Вазопись играет важную роль во всех этих испытаниях. Чаша для вина – это не просто емкость, функциональный предмет, предназначенный для питья, это носитель изображения. Греческая вазопись, в которой актуализированы и организованы в соответствии с законами изобразительной техники все выявленные нами значения вина, позволяет расширить представление об этом напитке.


   3.· Краснофигурная чаша; подписана Эпиктетом; ок. 510 г.


   Так, поиск инаковости, исключительное, но необходимое испытание другого, выражается в изображении персонажей, переодетых женщинами или одетых на скифский манер. На одной чаше [1] мы видим круг из шестерых полулежащих юношей, они беседуют и поднимают чаши. Один из них играет на авлосе, двойной флейте. На голове у него скифский колпак, который выделяет его из круга товарищей и отмечает обособленность этого специфического участника пира.[38] Также в целом ряде изображений в составе комоса – шествия пирующих, которые отправляются на пир или возвращаются с него, – представлены персонажи в женской одежде.[39] На одном кратере [2][40] шествуют трое персонажей, они одеты в длинное платье, волосы забраны под женские шапочки – sakkos'ы, в ушах сережки. На их принадлежность к мужскому полу указывает только борода; их внешность, одновременно женственная и восточная, откровенно ставит их по ту сторону мужского мира. Речь здесь идет о том, чтобы – в контролируемых условиях комоса или симпосия – стать на время другим.

   Подобное испытание, которое позволяет пройти путь от идентичности до инаковости, в аттических представлениях и, в особенности, в вазописи, находит свое финальное воплощение в изображении сатиров, существ получеловеческой-полуживотной природы, которые составляют мужское окружение Диониса. Их гибридный, звериный облик является своеобразной манифестацией принципиально иной природы, скрытой в сердце каждого цивилизованного мужа, проявление которой может спровоцировать напиток и которую надлежит распознавать и испытывать. Таким образом, изображение различных практик, связанных с вином, развертывается на двух уровнях: с одной стороны, в мире людей, с другой – вокруг Диониса, в мире сатиров. У нас еще не раз будет возможность сопоставить эти два плана и увидеть, как второй из них отражает или переворачивает первый.


   4. Чернофигурный лекиф; т. н. художник Сапфо; ок. 490 г.·


   Так, например, на чаше, подписанной художником Эпиктетом [3],[41] бородатый курносый персонаж, с конскими ушами и хвостом, полулежит, откинувшись на подушку. Это сатир в позе пирующего на симпосии. Только пьет он прямо из огромной амфоры: все правила «благопития» здесь проигнорированы; он пьет неразбавленное вино, один, а не в компании других пирующих; он не пользуется чашей, а пьет чистое вино прямо из амфоры, которая служит для транспортировки напитка. Таковы манеры сатира, невоздержанного в выпивке, не знающего приличий, неизменно бегущего на запах вина.

   Тот же запах привлекает старого Силена в «Киклопе» Еврипида, когда Одиссей высаживается на остров, находящийся во власти чудовища, в плену у которого пребывают сатиры. У Одиссея при себе бурдюк, наполненный вином, и Силен, долгое время не видевший выпивки, принимает его с распростертыми объятьями:


   Одиссей:


Вот этот мех наполнен им [вином], старик.

   Силен:


Разок глотнуть… Вина-то в этом мехе!

   О:


И столько же еще припасено.

   С:


О дивный ключ, ты радуешь нам сердце.

   О.:


Не хочешь ли попробовать винца?[42] […]

   С:


Погромче лей… Чтоб помнилось, что пил…

   О.:


Держи.

   С:


О, боги… Аромат какой![43]

   Обостренный нюх и жадность до вина губят Силена в сюжете с царем Мидасом. Царь Фригии, узнав, что Силену известен секрет счастья, задумал поймать его и узнать, в чем сей секрет состоит. И тогда он превратил обычный фонтан в винный; Силен, привлеченный запахом, пришел к фонтану, где и был пойман.[44] Этот эпизод изображен на лекифе [4].[45] Сатир лежит растянувшись, лицо его повернуто к чудесному устью, в то время как сверху к нему подползает лучник в восточном головном уборе, в руке у него путы, которыми он и свяжет Силена; эту сцену обрамляют орнаментальные фигуры – двое сидящих персонажей, один из которых, возможно, является царем Мидасом. Фонтан здесь становится западней. Напротив, на другом лекифе [5][46] изображен чудесный фонтан: вино течет в избытке и наполняет громадный пифос, кувшин, наполовину врытый в землю, так, что виднеется только его горлышко; вокруг пифоса суетятся сатиры. Вино может обернуться западней или чудом – как бы то ни было, оно льется потоком и его двойственная природа, благая или пагубная, явственно обнаруживается при сопоставлении этих двух изображений.

   Тесная связь, существующая между Дионисом и виноградом, власть бога над процессом изготовления вина очень часто становится предметом изображения на керамике. Дионис нередко возглавляет сбор и давление винограда. Медальон чаши из Кабинета медалей [6][47] украшен гримасой Горгоны. Все пространство вокруг этого мотива занято сложной, непрерывной сценой, в которой соседствуют различные стадии обработки винограда. На уровне ручек с каждой стороны нарисовано по две перекрученных между собой и поднимающихся вверх лозы, от которых по кромке чаши бегут виноградные ветви. Десяток сатиров тянется к ветвям и, суетясь что есть сил собирает огромные гроздья винограда в широкие плоские блюда или в большие плетеные корзины. Им помогают несколько женских персонажей. Под подбородком Горгоны расположен пресс; один из сатиров давит виноград, и сок стекает в сосуд, в это же время один из его товарищей от нетерпения проскользнул под пресс и открыл пошире рот, словно для того, чтобы перехватить струящуюся влагу. Дионис, увенчанный плющом, сидит на муле и верховодит сбором этого богатого урожая. Подобное изображение, дорогое сердцу историков сельского хозяйства, не имеет ничего общего с реальностью, несмотря на столь тонкую проработку деталей. Здесь нет и намека на тяжелую работу; вместо того чтобы показать человеческий труд, художник предпочел изобразить воображаемый мир сатиров, неисчерпаемую энергию этой дионисийской свиты, которая не трудится, а пляшет вокруг Диониса.[48] Иногда связь Дионис – виноград-вино отмечена с помощью простой соположенности фигуративных элементов. На чернофигурной амфоре [7][49] бог сидит перед огромным кувшином, рядом с которым растет двойная сплетенная лоза, она поднимается вверх и, отягченная гроздьями винограда, тянется по обе стороны, занимая все поле изображения. Один сатир танцует на ободе пифоса, обернувшись лицом к богу, в то время как другой, приближаясь справа, несет остроконечную амфору. Дионис держит чашу с высокими вертикальными ручками, канфар. Изображение сфокусировано на этом атрибуте Диониса,[50] необычной по форме чаше, которая в данном случае помещена между гроздью винограда и кувшином, где хранится вино. Оставляя в стороне все технические операции – сбор урожая, выжимание сока, приготовление вина, эта специфическая чаша Диониса визуально организует связь между виноградом и вином, связь, которая делает возможным переход от первого ко второму.


   5· Чернофигурный лекиф; т. н. художник Гели; ок. 500 г.


   6. Чернофигурная чаша; ок. 500 г.


   7. Чернофигурная амфора; ок. 510 г.


   Непосредственный переход от растения к напитку обозначен чашей Диониса, в роли которой выступает то канфар с двумя ручками, то рог – ритон; в вазописи они становятся специфическим маркером бога и как бы эмблемой власти Диониса, того, кто владеет и наделяет вином и опьянением. В вазописи широко представлен именно этот аспект Диониса, и, хотя в греческих культах он не является исключительно богом вина,[51] на керамике он почти всегда изображается в непосредственной близости к винограду и с чашей. Этот предмет сам по себе отсылает к Дионису и ко всем связанным с ним свойствам вина. И последняя деталь: Павсаний, греческий путешественник II века нашей эры, описывая Афины, уточняет, что Керамик, квартал гончаров, получил «свое имя от героя Керама; <…> он был сыном Диониса и Ариадны».[52] Щедрому да воздастся! Дионис не только бог вина, он косвенно связан с изготовлением керамики; вот и еще одна причина, по которой художники и гончары, находясь под патронажем Дионисова сына, делают бога вина главным персонажем своего изобразительного репертуара.

Пространство кратера

   Греки не пьют в одиночку: употребление вина понимается как коллективная практика.[53] Симпосий устраивают сообща, по особым правилам, цель которых – подчинить совместное удовольствие[54] некоему распорядку. Приняв этот распорядок, человек становится частью компании, которая на время устанавливает определенные правила винопития, смешения вина с водой. Чтобы симпосий удался, нужно добиться правильного смешения – не только жидкостей, но и симпосиастов, согласующихся между собой, подобно струнам инструмента, а также сбалансированного сочетания самых разнообразных развлечений:[55] выпивки, ароматов, песен, музыки, танцев, игр, застольных бесед. Симпосий представляет собой совместное мероприятие, программа которого может варьироваться; это одновременно и зрелище, и действо, и удовольствие, в котором задействованы все пять чувств: слух, вкус, осязание, обоняние, зрение.

   В пиршественной зале каждый участник расположен таким образом, чтобы видеть всех остальных и быть с ними в равных условиях, в пределах всеобщей видимости и слышимости, так, чтобы обмен речами шел легко и свободно. Ложа расставлены вдоль стен. За спиной ничего не происходит, все видимое пространство организовано таким образом, чтобы участники симпосия могли беспрепятственно встречаться взглядами. И рядом с каждым пирующим, и напротив него находится другой пирующий. В результате археологических раскопок были обнаружены такие пиршественные залы: все они довольно скромного размера. В некоторых святилищах, где во время религиозных праздников проводились большие коллективные трапезы, эти помещения были хоть и небольшими, зато многочисленными. Так, в святилище Артемиды Бравронии в каждом из девяти помещений одинакового размера, выходящих в портик, насчитывалось по одиннадцати лож [8].[56]


   8. Святилище Артемиды Бравронии: пиршественные залы.


   Это архитектурное пространство зачастую находит отражение в вазописи – на сосудах, на которых представлен симпосий. На чаше, подписанной горшечником Иероном (hieronepoesen) [9],[57] изображено шесть лож с возлежащими на них симпосиастами. С одной стороны, слева, нарисован бородатый мужчина с чашей в руке, другую руку он положил на плечо полуобнаженной женщины, которая вертит чашу на указательном пальце.[58] Перед ложем стоит невысокий столик, на нем лежат венки и – никакой еды; трапеза закончилась, настало время выпивки. В центре изображена женщина, играющая на флейте (авлосе), она стоит перед бородатым симпосиастом, который держит чашу. Справа изображение сохранилось хуже: персонажа рвет в стоящий на земле большой сосуд, а женщина, отвернувшись, поддерживает ему голову, в аттической иконографии эта сцена не единична, художники время от времени показывали сопутствующие празднику распущенность, неумеренность в еде и питье [77].[59] В поле изображения расположена висящая на стене корзина С другой стороны чаши интерьер тот же – три ложа и перед каждым по столику Ложа занимают три бородатых симпосиаста. Тот, что слева, на ложе один, перед ним стоит раздетая женщина – ее одежда висит рядом – и выплетает из волос ленту, которая держит прическу На двух других ложах женщины возлежат вместе с пирующими, та, что справа, вертит на пальце чашу, как и ее товарка на противоположной стороне. В поле изображения нарисована пара кастаньет (погремушек-кроталов), точно такие же мы видим в руках у танцовщиков [2]. Между ложами стоит канделябр с маленьким зажженным светильником наверху; снизу подвешены ковш и цедилка. Такую же цедилку держит персонаж, нарисованный под ручкой чаши; в другой руке он держит кружку: это виночерпий, pais, чья крошечная фигурка зримо указывает на его возраст и статус; слово pais (малыш), столь же амбивалентное по значению, как и французское «garçon», употребляется как по отношению к ребенку, так и по отношению к рабу. С точки зрения композиции этот pais расположен симметрично большому кратеру, изображенному под другой ручкой. И слуга, и сосуд – оба являются обязательной принадлежностью пира.


   9 Краснофигурная чаша, Макрон, подписана Иероном, ок. 480 г.


   В этой сцене присутствуют все составляющие симпосия: вино – в кратере и кубках, которые держат симпосиасты; музыка, представленная флейтисткой, и танец, о котором напоминают висящие в поле изображения кроталы, и, наконец, эротика, на которую намекает присутствие множества женщин-партнерш. Главные действующие лица здесь прежде всего мужчины, все они возлежат на ложах, расположенных по кругу, все находятся в равных условиях. Женщины играют второстепенную и едва ли не инструментальную роль: музыка, эротика, помощь пирующему, который почувствовал себя нехорошо; все они присутствуют на симпосии на правах аксессуаров, почти в той же степени, что и кратер. Изображение с очевидностью демонстрирует сущность этого мероприятия: это собрание мужчин, где смешиваются разнообразные удовольствия – вино, музыка, эротика – и где речь графически передана через обмен взглядами и жестами, воспроизводящими диалог между симпосиастами и их сексуальными партнершами. Композиционная организация изобразительных элементов на внешней стороне чаши также показательна: кругу симпосиастов соответствует дискообразная форма чаши; кратер, расположенный под ручкой, и симметричная ему фигура молодого виночерпия вовсе не отодвинуты на периферию: напротив, они помещены в сильную позицию, в самый центр пиршественного пространства. Ведь на симпосии именно кратер представляет собой фокус всей группы: общий сосуд, функциональный предмет, в котором осуществляется самое главное смешение – смешение вина с водой.


   10. Краснофигурный стамнос; Смикр; ок. 510 г.


   Тем не менее сам процесс смешивания редко привлекает внимание художников. В качестве примера можно привести изображение на стамносе – сосуде для смешивания [10],[60] на котором двое мужских персонажей, юноша и бородатый муж, суетятся вокруг большого диноса, напоминающего кратер без ручек, который стоит на высокой, искусно сработанной ножке. Слуги в коротких набедренных повязках, стянутых на талии, несут большие остроконечные амфоры, того типа, который используется для транспортировки вина. Сосуда с водой здесь нет и в помине, имеет значение только вино. На земле стоят два кувшина, которыми будут черпать вино, а потом разливать его по чашам пирующих, изображенных на оборотной стороне сосуда. В этом изображении ничто не намекает на пропорции смешения, речь идет прежде всего о наполнении сосуда и распределении вина между симпосиастами.

   В самом деле, художников в первую очередь интересует процесс подачи вина, циркуляция вина среди пирующих. На другом стамносе [11][61] мы видим, как женщина с кувшином (ойнохоей) в руке подошла к одному из пирующих, бородатому мужчине, и хочет наполнить вином чашу, которую тот ей протягивает. Женщина занимает в этой сцене центральное положение: она стоит между ложами, перед которыми привычно располагаются столики. На столиках лежит нечто бесформенное, что, вероятно, следует интерпретировать как выпечку или закуски.[62] Под столиком висит корзина, которая могла служить для переноски еды и посуды. С другой стороны сосуда такая же сцена: два ложа, на каждом симпосиаст, один из них бородат. Таким образом, изображение объединяет юношей и взрослых мужей, образуя непрерывный, идущий вокруг сосуда, фриз. Изобразительная поверхность представляет собой уже не диск, а цилиндр; однако пространство графически организовано, как и в предыдущем примере, – непрерывно, по кругу. Заметим, что вся эта сцена изображена на стамносе, разновидности кратера, сосуда для смешивания вина с водой, а также что под ручкой нарисован кратер – изображение сосуда на сосуде, возведенном таким образом «в квадрат». Если поместить этот кратер среди пирующих, то можно обнаружить, что между симпосиастами, находящимися в пиршественном зале, и симпосиастами, изображенными на кратере, установится нечто вроде обратной, зеркальной симметрии. Изобразительная – цилиндрическая – поверхность сосуда центробежна, а ложа размещены в помещении согласно центростремительному принципу. Пирующие видят в сцене, изображенной на сосуде, свое собственное отражение.


   11. Краснофигурный стамнос; т. н. Копенгагенский художник; ок. 480 г.


   Более того, под другой ручкой этого стамноса симметрично кратеру расположен массивный каменный жертвенник, декорированный фризом; на нем ничего не лежит, не горит огонь, маркирующий процесс жертвоприношения.[63] Прочно врытый в землю жертвенник представляет собой фиксированную точку, как в домашнем пространстве, так и в пространстве святилища. Именно на нем животных приносят в жертву богам, после чего их мясо распределяется между людьми и поедается во время трапезы, предшествующей симпосию. Присутствие в этой сцене жертвенника, хотя и пустого (жертва здесь только подразумевается), напоминает о первом этапе совместного пира. В любом случае жертвенник обозначает место, связывающее людей и богов, и подчеркивает ритуальный характер этого сим-посия. Будучи расположен симметрично кратеру, он придает последнему значение едва ли не архитектурного объекта – общего для всех предмета, вокруг которого происходит ритуал употребления вина.

   К термину «ритуал» нужно отнестись со всей серьезностью. Симпосий – это социальный ритуал в широком смысле слова, в той мере, в какой он представляет собой последовательность строго кодифицированных и заранее спланированных действий. Но, говоря строже, симпосий содержит и собственно религиозный ритуальный аспект – посвящение богам части потребляемого вина, которое греки называют «возлиянием». Возлияние – это приношение жидкости в жертву одному или нескольким богам.[64] Возлияние может совершаться при совершенно различных обстоятельствах: оно маркирует начало или завершение того или иного дела – отправление в путь, возвращение, а также может быть включено в качестве составного элемента в сложные ритуальные комплексы – жертвоприношение, молитву, посвящение. В рамках симпосия возлияние представляет собой акт, предваряющий распитие налитого в кратер смешанного вина. Первый кратер обычно посвящают Зевсу и олимпийским богам, второй – героям, третий – Зевсу Сотеру; эта последовательность представляет собой единое целое, емко изложенное в поговорке: «три кратера».[65]


   12. Краснофигурная чаша; т. н. художник Евея; ок. 470 г.


   Дионис играет в этой ритуальной процедуре примечательную роль: как подчеркивает Тиресий в «Вакханках», бог вина является в некотором роде объектом приношения:

...

   Он же, будучи сам богом, приносится в виде возлияний другим богам, так что при его посредничестве люди получают и все прочие блага.[66]

   Обычай совершать возлияния на пиру, многократно встречающийся в текстах, практически не засвидетельствован в вазописи. Иконография не уделяет возлиянию на симпосии никакого внимания, оставляя эту тему на откуп другим зрелищным традициям. Пожалуй, единственным примером, который можно было бы привести в этой связи, является чаша [12][67] с изображением сатира и менады, стоящих по разные стороны от кратера и совершающих возлияние, он – из фиала, она – из ойнохои.


   11. Краснофигурная чаша, фрагмент; ок. 490 г.


   Ксенофан в своей знаменитой элегии делает выраженный акцент на едва ли не религиозном характере симпосия, описывая не обычный пир, а идеальное собрание благочестивых мужей, которые встретились, чтобы выпить вместе:


Вот уже пол подметен, руки вымыты, вымыты кубки…
Кто возлагает на нас дивно сплетенный венок;
Кто по порядку разносит душистое масло в сосудах;
Высится тут же кратер, полный утехой пиров;
Есть и другое в кувшинах вино, что сулит не иссякнуть, —
Сладкое: нежных цветов слышится в нем аромат;
Посередине хором льет ладан свой запах священный;
Чаши с холодной водой, сладкой и чистой, стоят;
Хлеб перед нами лежит золотистый, и гнется под грудой
Сыра и сотов густых пышно разубранный стол;
Густо украшен цветами алтарь, что стоит среди зала;
Песня, и пляска, и пир весь переполнили дом…
Прежде всего благочестных толпа священною песнью,
Речью чинной своей бога восславить должна.
Но, возлиянье свершив и о том помолясь, дабы силы
Были дарованы пир благопристойно провесть, —
Это ближайший наш долг! – не грех столько выпить,
чтоб каждый, Если не дряхл он, домой и без слуги мог дойти.
А из гостей тех почтим, кто, и выпив, нам с честью докажет,
Что добродетель живет в памяти, в слове его.
Но не пристало про битвы титанов нам петь, иль гигантов,
Или кентавров: они – вымыслы давних времен,
Иль про ярость гражданской войны, – в этом пользы немного…
Зиждется благо в ином: в вечном почтенье к богам![68]

   Этот длинный отрывок, процитированный Афинеем, носит прежде всего программный характер. В нем Ксенофан излагает правила хорошего пира, подчеркивая, в первую очередь, чистоту окружающего пространства и физическую чистоту пирующих, которая свидетельствует о чистоте моральной. Жертвенник и кратер занимают подобающее им место – в центре пиршественного пространства, где сходятся и молитвы, и возлияния. Переходя к содержанию симпосия, к его словесной составляющей, застольным речам и стихам, читаемым по памяти, Ксенофан исключает все темы архаической поэзии, которые как раз и составляют основу современной аттической вазописи.

   Эта элегия, предназначенная для исполнения на пиру, помогает, таким образом, установить его идеальные условия; ее нормативный характер очевиден, в вазописи можно найти столь же нормативные изображения, на которых фигурируют собравшиеся вокруг кратера пирующие. Эти изображения не всегда представляют собой образец для подражания и не несут никакого философского смысла или морального наставления; зато они совершенно четко выполняют функцию зеркала: они отражают поведение пирующих во всех его аспектах, включая и те, которые осуждает Ксенофан: возьмем, к примеру, изображение пирующих, потерявших равновесие, которые едва держатся на ногах и спотыкаются возле кратера [13],[69] или длинный фриз, где пир в честь свадьбы Пирифоя перерастает в жестокую схватку между Кентаврами и Лапифами [14][70]· Вся домашняя утварь используется не по назначению: дерутся подушками, факелами, вертелами; стол сломан. Общий кратер находится слева, он стоит на треножнике, но до вина больше никому нет дела. Такие нечестивые сцены Ксенофан и не помыслил бы воспевать на симпосии, зато их часто можно видеть на чашах, в качестве антимодели идеального пира.


   14. Краснофигурный кратер; т. п. художник Косматых сатиров; ок. 460 г.


   15. Краснофигурная пелика; т. н. Ленинградский художник; ок. 470 г.


   16. Краснофигурная чаша; т. н. художник Евергида; ок. 510 г.


   16. Краснофигурная ойнохоя; Бостонская группа 10.190; ок. 410 г.


   В изобразительном репертуаре кратер занимает важное место не только в качестве неподвижной точки среди лож симпосиастов, но и в качестве точки перемещающейся – вместе с пирующими, которые устраивают шествия, отправляясь на симпосий. На краснофигурной пелике [15][71] процессию открывает флейтист, за ним следует юноша, несущий кратер; к ножке кратера подвешен чехол для флейты. На голове у обоих венки, кратер тоже украшен венком, подобно одному из пирующих – тем самым подчеркнут праздничный характер сцены и значимость самого сосуда, предназначенного для смешивания. В этой сцене, изображающей торжественное шествие, вино и музыка тесно связаны.

   Другие процессии [16][72] носят более оживленный характер. Пятеро юношей ударились в буйную пляску с разнообразными винными сосудами; двое танцоров с правого и с левого края подыгрывают себе на кастаньетах (кроталах), задавая ритм движению; на земле стоит кувшин (ойнохоя) и большая винная чаша (скифос), идентичная той, что держит, выгнувшись в танце, центральный персонаж. Один из танцующих держит на вытянутых руках огромный волютный кратер, хотя на земле стоят легкие сосуды, которыми нетрудно манипулировать, и кажется, будто на время, пока юноши кружатся во всеобщем танце, играя с пиршественной посудой, нормальный порядок вещей перевернулся.

   Такое шествие, открывающее или завершающее симпосий, может принимать, как мы видим, самый различный характер – начиная со степенной процессии и заканчивая оголтелой вереницей людей, играющих с посудой. Такое коллективное шествие пирующих – с музыкой, танцами и, конечно, вином – по-гречески называется комос.[73] Этот термин мы встречаем на кувшине [17],[74] где изображены четверо шествующих и жестикулирующих юношей с венками на головах. В руках у них маленькие винные сосуды, тоже украшенные венками; такие дарят детям на так называемом празднике Кувшинов, который отмечают в тот день, когда откупоривают молодое вино.[75] Шествие названо словом комос, которое мы видим поверх надписей kalos manias, «красивый парень», и paran, «пеан» – гимн в честь богов. От слова комос происходит глагол komazein – «праздновать» и слово, обозначающее участника празднества, komastes, «комаст» [104]. Художник назвал одного из пирующих именем Филокомос – «Гуляка» [18],[76] a на других изображениях мы встречаем термин komarchos, «хозяин праздника».

   Кратер является самым значимым участником комоса: пирующие несут его с воодушевлением либо с должной осторожностью. Но чаще всего кратер стоит на земле, являясь средоточием всего видимого пространства, совсем как на симпосии.


   18. Краснофигурная чаша; т. н. художник Евергида; ок. 510 г.


   19. Краснофигурная чаша; т. н. художник Эпелия; ок. 510 г.


   Например, на краснофигурной чаше [19][77] в центре изображен безбородый юноша со скифосом, он подошел к сосуду для смешивания и протянул левую руку к напитку. Напротив него стоит бородатый мужчина и держит над кратером лиру; этот жест, конечно, не означает, что он хочет окунуть лиру в кратер; жесты обоих персонажей сугубо демонстративны и призваны подчеркнуть значимость двух предметов – лиры и кратера. Изображение функционирует по принципу коллажа, в котором основные элементы симпосия, вино и музыка, как бы наслаиваются друг на друга. Справа двое танцующих; тот, что с бородой, держит рог, в руке у безбородого бурдюк: эти предметы напоминают о неразбавленном вине – в противовес вину смешанному, на которое указывает кратер. Слева трое мужчин; один из них снимает одежду, а тот, что в центре, дотрагивается рукой до бедра юноши, стоящего напротив. Это сцена гомосексуального обольщения, где подчеркнута красота юношей, о которой, параллельно, настойчиво свидетельствуют надписи, рассеянные по всему изобразительному полю. Это имена, сопровождаемые определением kalos: «[такой-то] красив». Эти имена не обязательно принадлежат представленным здесь персонажам – мы обнаруживаем их и на других сосудах, в самых различных сценах [25]; это приветственные возгласы в адрес самых красивых на данный момент юношей, имеющих успех в Афинах.[78] Слово kalos, являющееся лейтмотивом этих надписей, встречается на множестве сосудов, вербализируя то, что изображение показывает визуально: эстетическое удовольствие от созерцания тел.

   Мир афинской эротики двойственен. На аттических вазах мы видим множество юношей, идеализированная красота которых является предметом восхищения как для человека, созерцающего сосуд, так и для изображенных на сосуде пирующих. Они присутствуют на пиру на тех же правах, что и прекрасный Алкивиад, прилегший на ложе рядом с Сократом в диалоге Платона. Мы также видим женщин, чей статус на изображениях не так-то легко определить: тексты говорят, что они ни в коем случае не являются супругами, однако многие из тех, что обслуживают мужчин на пиру, гетеры, музыкантши или подруги на один вечер, разделяют с ними радость винопития.


   20. Краснофигурная чаша; т. н. художник Клетки; ок. 480 г.


   21. Краснофигурная чаша; Дурис; ок. 500 г.


   22. Краснофигурная чаша; т. н. художник Триптолема; ок. 499 г·.


   В этой серии изображений кратер как бы создает вокруг себя пространство товарищеского застолья, основным организующим принципом которого является распределение вина среди пирующих. Здесь, как мы видели, акцент ставится не на смешении, а на собрании пирующих вокруг общего сосуда, неважно, возлежат они или танцуют. Сосуд является чем-то вроде неподвижной точки, вокруг которой организуется деятельность пирующих, неподвижных или находящихся в движении. Функциональный предмет, в котором осуществляется смешение, становится, таким образом, привилегированным знаком товарищеского застолья, и эта логика может быть доведена до предела – достаточно только изобразить кратер, чтобы обозначить праздник во всем его единстве. Так, на медальоне одной чаши, хранящейся в Лувре [20],[79] мы видим, как молодой раб, pais, опускает ойнохою в украшенный венком кратер; в другой руке у него чаша, он собирается подавать вино. Обособляя таким образом эту подробность, художник подразумевает и все прочие потенциальные составляющие симпосия, которые открыто показаны на других, более сложных изображениях. А этот медальон всего лишь частица, включенная в целостную систему, которую визуальная память зрителя легко может восстановить; это фигура умолчания, подразумевающая все возможные формы товарищеского застолья, организованного вокруг кратера.

   Изображение на другом медальоне [21][80] подтверждает данный анализ: кратер находится слева, однако нет и намека на то, что его собираются использовать в качестве утилитарного предмета: рядом стоит юноша с лирой и поет (ср. главу 7), совсем как у Пиндара:


Крепнут голоса над винными чашами.[81]

   Певец аккомпанирует себе на лире, к которой подвешен чехол для флейты. Три музыкальных лада объединены в этом изображении – пение, звучание лиры и авлоса, словно бы для того, чтобы представить весь музыкально-поэтический диапазон симпосия.

   А вот еще одна вариация [22]:[82] музыкант с лирой стоит между кратером и маленькой невысокой статуей в форме четырехугольной колонны с головой и эрегированным фаллосом. Это герма, изображение, которое маркирует входы и перекрестки в публичном пространстве города. Объединение этого пространственного маркера и кратера указывает на то, что сосуд для смешивания вина с водой может являться точкой отсчета, быть одновременно и фиксированным, и подвижным центром, позволяющим конструировать вариативное пространство. Как мы видим, образ кратера выходит далеко за рамки реалистически изображенного функционального сосуда – основного предмета в практиках «правильного» греческого винопития.

   Об этом свидетельствует поэтический язык: чтобы обозначить симпосий, метонимически употребляют слово «кратер». У Феогнида читаем:


Много за чашей вина обретешь ты товарищей милых,
В деле серьезном – увы! – мало находится их.[83]

   Таким образом, кратер наделен символическими значениями: являясь символом товарищеского застолья, связанного с музыкой и пением, отправной точкой, с которой начинается распределение и циркуляция вина среди пирующих, он структурирует как пространство симпосия, так и, на более сложном уровне, пространство изображения.


   23. Чернофигурный кратер; ок. 520 г.


   Миру людей соответствует концентрирующийся вокруг Диониса мир сатиров. Как мы видели, иногда эти два плана пересекаются и художники играют, противопоставляя или объединяя их самыми разнообразными способами. В качестве показательного примера такой игры можно привести изображение на закраине чернофигурного кратера [23].[84]· Изображение располагается не на цилиндрической поверхности брюшка, а в верхней части сосуда, на горизонтальной плоскости, опоясывая горлышко кратера непрерывной круговой полосой. Этот длинный фриз заполнен маленькими танцующими и жестикулирующими фигурками, длинным комосом, который кружится вокруг заключенного в сосуде напитка. Единственный неподвижный персонаж здесь – Дионис. Он сидит и держит в руке ритон. Перед ним Гермес, предшествующий богу Гефесту, который восседает на муле. По обе стороны от Диониса танцуют сатиры вперемешку с менадами, иногда в руках у них виноградные лозы или питьевые сосуды. Круг, таким образом, наполовину состоит из сатиров с конскими хвостами. Но в более или менее верхней половине круга у мужских персонажей, которые здесь вообще более многочисленны, исчезают звериные хвосты, это уже не сатиры, а обыкновенные люди. Иногда рядом с ними изображены собаки, а в лапах они тоже держат сосуды. Заметим, что их танец организован вокруг стоящего на земле кратера, который на фризе расположен почти напротив Диониса, в каком-то смысле являясь его эквивалентом. Сосуд для смешивания вина с водой играет здесь, в человеческом пространстве, ту же роль, которую Дионис играет среди сатиров, – это центр, ось, вокруг которой кружится их танец, а также причина их веселья.

   Дионис – хозяин неразбавленного вина, он единственный, кто может пить его, не опасаясь последствий. Но бог явлен в антропоморфном облике, и художники заставляют его объясняться на языке человеческих жестов и, чтобы показать его всемогущество, ассоциируют его с кратером, который, вовсе не являясь обязательным атрибутивным сосудом Диониса, остается символом застольного товарищества и праздничной атмосферы симпосия, которым руководит бог. Так, мы видим его на пиру в окружении сатиров, он полулежит, откинувшись на подушку, в типично человеческой позе [24 а].[85] Музыкальную партию ведет сатир-флейтист, а на обратной стороне другой сатир хочет зачерпнуть вино из кратера [24 b]. Здесь, однако, примечательно одно отклонение: сатир-виночерпий делает это не стоя [30]; он подкрадывается к кратеру: и нет никакой уверенности в том, что он собирается разносить вино, а не выпьет его сам.


   24. Краснофигурная амфора; т. н. Берлинский художник; ок. 490 г.·


   25. Краснофигурная чаша; т.y. художник Эnелuя; ок. 5I0 г.


   На другой чаше [25][86] сатир выливает содержимое бурдюка в кратер, украшенный венком; в этой сцене нет и намека на смешивание с водой. Несколько надписей поясняют смысл сцены. Перед открытым ртом сатира мы читаем реплику, которую он произносит: hedus oinos, «славное вино», а сверху слова: silanos terpon, которые можно понять как имя данного персонажа, «силен Терпон», а учитывая, что слово terpon является значащим, здесь раскрывается более богатый смысл, и в данном случае мы имеем дело с чем-то вроде легенды – «наслаждающийся силен».[87] Другая надпись, за спиной у сатира – kalos epeleios, «Эпелий красив», – более традиционна и с изображением напрямую не связана [19]. Как мы уже видели, подобного рода восклицания отсылают к гомосексуальной эротике; этой фразе эхом вторит возбужденное состояние бесстыжего сатира. И снова вино и эротика объединяются, но теперь уже на основе свойственной сатирам невоздержанности.

   Так же обстоит дело и в случае с одним удивительным комосом [26]:[88] пятеро шествующих вереницей сатиров резвятся под звуки флейты. Двое из них идут на руках – кверху задом и вниз головой – поза, символически репрезентирующая их «мир наоборот»; тот, что слева, изображен анфас, его взгляд устремлен за пределы изображения и будто бы призывает того, кто рассматривает сосуд, присоединиться к игре.[89] Центральный сатир сидит верхом на огромной птице, которая не летит, а идет. Сатир правит ею, опираясь на палку и держа ее за поводья. Голова птицы представляет собой фаллос. Эта редкостная птица, удивительное химерическое существо, везет на себе столь же химерического спутника Диониса: в Дионисовом окружении сексуальное желание трансформируется в этакую вот забавную зоологию.[90]


   26. Краснофигурная чаша; прото-панэтийская группа; ок. 490 г.


   Среди разгульных шествий, которые возглавляет Дионис, есть одна процессия, которая представляется одновременно исключительной и показательной: возвращение Гефеста на Олимп. Этот эпизод часто встречается в аттической вазописи: сохранилось около ста тридцати сосудов с его изображением. На одном из них [27][91] шествие открывает сатир-флейтист, а молодой безбородый сатир ведет мула, на котором восседают Дионис и Гефест. Имена богов надписаны; а еще мы видим слово комос, которое, вероятно, следует понимать как «говорящее» имя сатира-музыканта, распространяющееся, в частности, и на всю представленную сцену.[92]

   Одна из мифологических традиций о Гефесте сообщает, что он родился хромым и что его мать, Гера, раздосадованная этим фактом, сбросила сына с вершины Олимпа. Чтобы отомстить ей, Гефест выковал золотой трон; лишь только Гера села на него, как ее сковали путы, от которых она не могла освободиться. Садиться на трон Гере никто не предлагал, она по собственной воле попалась в ловушку, подаренную Гефестом. Никто не мог освободить богиню, и боги позвали на Олимп Гефеста. За ним отправился Дионис и, чтобы Гефест не стал оказывать ему сопротивления, опоил его. Возвращение Гефеста на Олимп в состоянии опьянения и триумф Диониса как раз и являются предметом изображения в этой серии вазописных сюжетов.


   27. Краснофигурная ойнохоя; т. н. Эретрийский художник; ок. 420 г.


   Изображение на кратере, роспись которого приписывается т. н. художнику Клеофрада, примечательным образом подчеркивает параллелизм двух божественных сил.[93] На одной стороне изображен Гефест верхом на муле, которого ведет сатир; позади Гефеста – сатир, играющий на кифаре. На обратной стороне шествует Дионис, он держит в руках канфар и виноградную лозу; впереди него идет сатир-флейтист, позади – музыкант с барбитоном, подобием продолговатой лиры.

   Разнообразие музыкальных инструментов, как представляется, свидетельствует о богатом звуковом сопровождении этого комоса, удивительном смешении жанров, равносильно которому лишь многообразие посуды, которую несут сатиры, изображенные рядом с ручками. С одной стороны идут трое сатиров [28 а]; тот, что слева, несет амфору, увитую плющом, а тот, что справа, – огромный волютный кратер; его лицо изображено анфас и представляет собой маску, обращенную к зрителю, которому он будто бы приветственно машет рукой, приглашая присоединиться к шествию.[94] Два сосуда – амфора и кратер – дополняют друг друга; кратер является здесь символом симпосиастического застольного товарищества, в котором растаяла обида Гефеста. Между этими двумя сатирами, несущими вино, идет третий, в руках у которого два инструмента, представляющих собой нечто вроде молотов, кузнечных орудий Гефеста. Сам Гефест несет топор. Таким образом представлена профессиональная деятельность бога, который обрабатывает размягченный огнем металл и изобретает самые разнообразные волшебные предметы, такие, например, как трон Геры. Поместив рядом две системы предметов – ремесленных инструментов и пиршественной посуды, – художник сопоставляет две технологии: одну, связанную с обработкой железа, и другую, связанную с вином. Вино часто уподобляется огню;[95] таким образом художник противопоставляет два искусства, а через них и две формы хитроумия, metis'a,[96] свойственного Гефесту, который провел Геру, и Дионису, который взял верх над Гефестом.

   Этот анализ подтверждается расположением четверых сатиров, нарисованных со стороны другой ручки [28 b]. Изображение фрагментарно, но четко видно, что двое центральных сатиров танцуют, а по обе стороны от них расположены еще двое сатиров. Тот, что слева, несет бурдюк с неразбавленным вином, а тот, что справа, взвалил на себя огромные кожаные кузнечные мехи, трубка их свисает вертикально вдоль его бедра, и можно догадаться, что их деревянная рукоять находится на уровне колена следующего за ним сатира. И снова перекликаются темы симпосия и кузнечного ремесла – теперь уже через аналогию двух кожаных предметов, типологически близких и похожих внешне, которые, более того, по-гречески можно назвать одним и тем же словом, askos.[97] Также и трубка мехов, и флейта, на которой играет сатир, – обе называются авлос,[98] что еще больше сближает эти различные сферы: металлургию, музыку и винопитие.


   28a. Краснофигурный кратер, т. н. художник Клеофрада, ок. 500 г.


   28b. Краснофигурный кратер; т. н. художник Клеофрада; ок. 500 г.


   Играя с набором предметов, художник сумел сделать так, что веселый танец сатиров стал образцовым доказательством Дионисова всемогущества. Сброшенный с Олимпа Гефест не мог быть исключен из мира богов навсегда, и его возвращение происходит через участие в комосе, которым предводительствует Дионис. Гефест пил, не зная меры, вот и попался в сети Диониса. Кстати, кратер в этой процессии напоминает о значимости товарищеского застолья, даже в мире богов.[99]

   Кратер – материальный знак меры; он позволяет дозировать крепость и количество выпиваемого вина; сам Дионис говорит об этом в утраченной комедии Эвбула:


Три чаши я дарую благомыслящим
В моем застолье: первой чашей чествуем
Здоровье, а второю – наши радости
Любовные, а третьей – благодатный сон.
Домой уходит умный после этого.
Четвертая нахальству посвящается,
Истошным воплям – пятая, шестая же —
Разгулу пьяному, седьмая – синякам,
Восьмая чаша – прибежавшим стражникам,
Девятая – разлитью желчи мрачному,
Десятая – безумью, с ног валящему.
В сосуде малом скрыта мощь великая,
Что с легкостью подножки ставит пьяницам.[100]

   Но функции кратера еще шире. Будучи символом смешения и распределения вина среди пирующих, кратер является фокусной точкой пространства, олицетворяя все свойства центра, meson’a.[101] Одновременно фиксированный и неподвижный, маркирующий тесную связь между комосом и симпосием, двумя модусами товарищеского застолья, кратер позволяет конструировать разнообразные художественные пространства. Общий для всех пирующих сосуд, точка отсчета, с которой начинается циркуляция вина среди пирующих, он помещен в центре, среди компании равных друг другу симпосиастов.


   29. Сигейская надпись; ок. 550–540 гг.


   Таким образом, кратер становится привилегированным, престижным предметом, который сам по себе маркирует все, что в греческой культуре входит в представление о симпосии. Этот предмет роскоши, который часто делают из драгоценных металлов – из бронзы, серебра или золота,[102] встречается среди agalmata, приношений, особо приятных богам.[103] Приведем под конец еще один пример: речь идет о кратере, упомянутом в Сигейской надписи в Малой Азии.[104] Она датируется серединой VI века до нашей эры и выполнена в архаичной манере, бустрофедоном, «бычьим ходом», то есть возвратно-поступательно, слева направо, потом справа налево, на манер проведения борозды. Текст повторяется дважды, сначала на ионийском, потом на аттическом диалекте, с несколькими расхождениями. В нем говорится, что некто Фанодик принес в дар кратер вместе с подставкой и цедилкой. Это образцовое пожертвование при посвящении в гражданский статус, проходящем в пританее, то есть в общественном зале города, месте, где проходят публичные пиры, одновременно маркирует связь между посвящаемым и его согражданами и их равноправие при распределении вина.[105] Симпосий часто берет на себя функции политического пространства, метафорой которого и является. Об этом напоминает Мнесифил Афинский, товарищ и приверженец Солона, в «Пире семи мудрецов»:

...

   Я так полагаю, Периандр, – сказал он, – что речь на пиру, как вино, должна распределяться не по богатству или знатности, а поровну меж всеми и быть общей, как при народовластии.[106]

Манипуляции

...

   «Человек разумный идет на пир не с тем, чтобы до краев наполнить себя, как пустой сосуд, а с тем, чтобы и пошутить, и посерьезничать, и поговорить, и послушать, что у кого кстати придет на язык, лишь бы это было и другим приятно».

   Так говорит Фалес в «Пире семи мудрецов».[107] Пирующие – не просто вместилища для вина; на симпосии не довольствуются одной лишь выпивкой, а сосуды не являются исключительно утилитарными предметами. Смешение вина и воды сопровождается смешением всевозможных удовольствий, приятных для зрения, обоняния, слуха. Симпосию свойственны разнообразие и общая атмосфера игры – игры на ловкость и умение держать равновесие, игры на смекалку и на память, словесные шутки, отнюдь не являющиеся монополией шутов, таких как Филипп в «Пире» Ксенофонта, или комических поэтов, как Аристофан у Платона.[108] На симпосии много играют, свободно переходя от одной затеи к другой. Симпосии можно было бы назвать местом реализации метафор и иллюзий, как поэтических, так и визуальных. Немалое число игр имеет в качестве отправной точки вино – оно перестает быть только напитком, а также сосуды – они становятся игрушками или телами, которыми манипулируют и которые, в свою очередь, могут манипулировать пирующими.

   Греческие гончары работают в мастерских вместе с мастерами по терракоте; гончарное ремесло и мелкая пластика соседствуют очень тесно; иногда эти жанры объединяются и дают в результате «фигурные сосуды», которые имеют очень древнюю традицию.[109] Искусство ремесленников позволяет создавать сложные объекты, чье назначение не сводится к функции обычной винной чаши: это скульптурки, хрупкие и часто плохо сохранившиеся.


   30. Коринфский фигурный сосуд; ок. 580 г.


   Бывают сосуды с сюрпризами. Таков сосуд, изготовленный в Коринфе [30].[110] Он представляет собой сидящего пузатого человечка, который держит кратер. На спину толстяка накинута шкура пантеры; некоторые считают, что это сатир, но в чертах у него нет ничего гротескного или животного. Единственное, что выходит за рамки нормы, это его полнота. Необычна его поза: он сидит, протянув руки к сосуду, декорированному фризом с изображением всадников, – и как будто собирается выпить его содержимое. Эта композиция наводит на мысль о персонаже, которому не терпится утолить жажду и при этом не очень-то хочется делиться с другими, как это принято на симпосии. На дне кратера расположено отверстие, которое соединяет его с основанием, выполненным в форме круглого полого диска; фигурка тоже пустотелая и также соединена с основанием, так что кратер и туловище толстяка сообщаются между собой; если заполнить кратер жидкостью, то заполнится также и брюшко статуэтки [31]. В спине и на макушке у сидящего человечка две маленькие дырочки, через которые выходит воздух, когда жидкость заполняет туловище. Если наклонить этот фигурный сосуд назад, то все содержимое кратера перельется в туловище толстяка; теперь, если заткнуть отверстия, то доступ воздуха прекратится и жидкость останется запертой в полости, а кратер будет пустым. Если вынуть затычки из отверстий, жидкость под напором воздуха снова наполнит кратер, но будет казаться, что кратер заполняется сам по себе, автоматически. Этот забавный фокус, основанный на законах физики, делает сосуд динамичным. Он напоминает о чудесах Диониса, винных источниках или волшебных кратерах, подобных элидским, которые Павсаний описывает с некоторым скептицизмом:

...

   Из всех богов больше всего элейцы чтут Диониса; они говорят, что бог даже посещает их праздник Фийи. Место, где они справляют этот праздник, который они называют Фийями, отстоит от города приблизительно стадиев на восемь. Сюда жрецами приносятся и ставятся в [определенном] здании пустые чаши, числом три, в присутствии горожан и случайно находящихся в городе иностранцев. На двери этого здания накладывают печати жрецы и кому угодно из присутствующих. На следующий день они имеют право осмотреть и признать свои печати, и после этого, когда они войдут в помещение, они находят эти чаши полными вина. Правильность этого рассказа под клятвою подтверждают самые уважаемые из элейцев, а с ними и иностранцы, так как сам я был здесь не во время этого праздника. Равным образом и жители острова Андроса говорят, что и у них раз в каждые два года в праздник Диониса само собой течет вино из храма Диониса. Если надо верить этим утверждениям эллинов, но надо бы принять за истину и рассказы, которые сообщают эфиопы, живущие за Сиеной, о «столе солнца».[111]

   С каким бы недоверием Павсаний ни относился ко всему вышеизложенному, но разве можно всерьез усомниться в том, что Дионис приложил к этому свою руку!


   31. Коринфский фигурный сосуд: в разрезе.


   32. Чернофигурная клепсидра; ок. 500 г.


   На примере других сосудов можно увидеть, как умело гончары применяли некоторые элементарные физические законы, связанные с вакуумом и давлением. Во фрагменте стихотворения Эмпедокла, философа V века, дыхание сравнивается с движением воздуха и воды в клепсидре, которой манипулирует девочка:[112] речь идет о закрытом сосуде, в днище которого проделан ряд отверстий; ручка сосуда располагается сверху и представляет собой полую дугообразную трубку с маленькой дырочкой наверху, которую можно заткнуть большим пальцем [32].[113] Если оставить отверстие открытым, то сосуд, погруженный в жидкость, наполнится, а воздух из него уйдет. Теперь, если заткнуть отверстие, то жидкость можно переносить – не опасаясь, что она протечет через решетчатое дно до тех пор, пока отверстие в ручке закрыто. Таким образом, совершив простое движение пальцем, можно выпустить жидкость из сосуда. Сосуд представляет собой что-то вроде лейки, и его использование, по всей вероятности, не связано с употреблением вина, зато хорошо демонстрирует, как изобретательно аттические ремесленники применяли законы гидравлики.


   33· Чернофигурная закрытая чаша; ок. 510 г.


   34. Чернофигурпая амфора-псиктер; внешний вид и разрез; ок. 530 г.


   Их мастерство проявило себя и в изобретении других типов симпосиатических сосудов. Прежде всего мы имеем в виду закрытые чаши; у этих сосудов есть неснимающаяся крышка, закрывающая чашу почти полностью и оставляющая только небольшую луночку, через которую можно пить. Крышка может быть украшена различными сценами, расположенными по кругу или в медальоне. Так, вокруг горгонейона мы видим нескольких атлетов, сопровождаемых флейтистом, которые направляются к человеку, увенчивающему победителя [33].[114]· Налить в такой сосуд вина обычным способом, сверху, невозможно; на самом деле у этой чаши полая ножка, которая проходит внутри, поднимаясь до самой крышки [33b]. Если опустить эту чашу в кратер, она заполнится вином через ножку; если вынуть ее оттуда и поставить горизонтально, то опорожнить ее можно будет только одним способом – выпив вино через лунку. Нельзя ни узнать, что в нее налито, ни расплескать налитое, если пить на ходу. Так что горло у комаста точно не пересохнет.


   Есть сосуды с полыми ножками, которые можно заполнить небольшим количеством жидкости; и снова отверстие позволяет контролировать жидкость внутри этих резервуаров с сюрпризами: передавая чашу, открываешь отверстие, и жидкость проливается на соседа. Кружка «напейся – не облейся» вовсе не современное изобретение![115] Иногда в полой ножке оставляют несколько керамических шариков, и если чашу потрясти, она зазвучит как погремушка;[116] винная чаша становится музыкальной.

   Наконец, гончары оттачивают свое мастерство, изготавливая сосуды с двойными стенками, которые позволяют сохранять вино прохладным. Так, одна амфора сделана из двух вставленных один в другой резервуаров; у сосуда два горлышка, одно на плече, другое рядом с ножкой: такое устройство позволяет опорожнять внешний резервуар, к которому нет доступа через верхнее отверстие. Во внутренней части сосуда вино можно сохранить прохладным, если заполнить внешнюю часть ледяной водой. Такая амфора-холодильник (псиктер) свидетельствует о том, какой утонченности к этому времени, ко второй половине VI века, достигла культура аттического симпосия.[117]

   Виртуозность гончаров проявляется и в совсем ином направлении. Они создают не только сосуды с двойным дном или с сюрпризами, но также сосуды в виде животных или различных персонажей. Вот, например, сатир, скрючившись, сидит на винной амфоре и держится за ручки, будто боится свалиться с верхового животного [35]» его поза напоминает позу сатира, едущего верхом на птице-фаллосе [26]. На спине у сатира находится горлышко питьевого сосуда, на котором представлена мифологическая сцена. Гермес, изображенный рядом с пальмой, присутствует при сцене борьбы Геракла и Аполлона за дельфийский треножник.[118] Не знаю, стоит ли причислять этот сосуд или статуэтку к смешанным изделиям подобного типа. Амфора, на которой сидит сатир, перестает быть сосудом, теперь это средство передвижения, а сама статуэтка становится подставкой для сосуда: пирующий с удивлением открывает двойную функцию подобного предмета, который одновременно является и сосудом с вертикальной ручкой, и статуэткой, изображающей комичную сценку о том, какое применение сосудам находят сатиры.[119]


   35. Фигурный сосуд, ок. 510 г.


   36 Фигурный сосуд, в манере Евфимида, ок 510 г.


   А вот еще одна статуэтка, к сожалению, сохранившаяся лишь во фрагментах [36].[120] По всей видимости, она представляла собой осла с вьюком, закрепленным на спине с помощью двух широких подпруг. Этот вьюк в действительности является горлышком винного сосуда; часть украшавшего его изображения сохранилась: симпосиаст, присевший человек, ноги персонажей и ноги барана. В ногах у осла, на пластинке, соединяющей ноги животного, присел пирующий, поднимающий винный сосуд. Осел, дионисийское животное par excellence, включается в удивительную визуально-изобразительную игру: вьюк становится функциональным предметом, винным сосудом; орнаментальная фигура в ногах у осла отсылает к комосу с его динамикой. Через ряд метафорических сдвигов (вьюк – сосуд, статуэтка – саморепрезентация пирующего), достигается характерный для изделий такого типа эффект иллюзии и смысловой двойственности. Эстетическая составляющая (имитация реальности) и функциональная составляющая (подставка для винного сосуда) слиты здесь воедино.

   Можно было бы без особых натяжек сопоставить эти наблюдения со знаменитым панегириком Сократу, произнесенным Алкивиадом в «Пире» Платона:

...

   Хвалить же, друзья мои, Сократа я попытаюсь путем сравнений. Он, верно, подумает, что я хочу посмеяться над ним, но к сравнениям я намерен прибегать ради истины, а совсем не для смеха.

   Более всего, по-моему, он похож на тех силенов, какие бывают в мастерских ваятелей и которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов.[121]

   Предмет, о котором говорит Алкивиад, представляющий собой что-то вроде ящика в виде Силена, не вполне идентичен тем, которыми мы сегодня располагаем, но он из той же категории ремесленных скульптурок и так же, как и они, обладает смысловой двойственностью, создает иллюзию, является не тем, чем кажется, и внешний вид его обманчив. Сократическая иллюзия приводит к философской истине. Наши фигурные сосуды скромнее: с виду скульптурные части этих маленьких сосудов представляют собой выразительные сценки, а истина – скрыта в вине, которое они содержат внутри.[122]


   37.· Чернофигурная чаша; в манере т. н. художника Лисиппида; ок. 520 г.


   38. Краснофигурная чаша; ок. 510 г.


   Менее изощренным образом гончары также обыгрывают другое свойство посуды, придавая сосудам форму тел. Так же как в нашем словаре есть анатомические термины, применяемые к посуде – мы говорим «горлышко», «брюшко», «плечо», «ножка», «носик» сосуда, – в греческом существуют «ушки» (ota) как обозначение ручек, «голова» сосуда (kephale), «лицо» (prosopon) и «губы» (cheile); фиалы для возлияний имеют «пупок» (omphalos).[123] Эти анатомические параллели подчас получают предметное воплощение – и вербальная метафора реализуется. Так, нам известно несколько примеров сосудов в форме стопы или фаллоса;[124] в других случаях ножка чаши может быть заменена на фаллос [37].[125]· Обходиться с подобным объектом как с простой чашей становится нелегко; возникающая анатомическая иллюзия превалирует над утилитарной функцией сосуда, и пирующий, поднося его ко рту, демонстративно включается в эротическую игру. А так как лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать, то для подтверждения нашего анализа будет достаточно обратиться к изображению на чаше [38],[126] где подобным сосудом манипулирует обнаженная женщина в позе пирующей.

   Таким образом, игра с метафорами ведется на всех возможных уровнях; так же как тело становится сосудом, сосуд превращается в тело. Подобие между симпосиастом и сосудом разрабатывается и в другом направлении. Обратите внимание на то, что сосуд, снабженный фаллосом [37]» декорируется глазами, между которыми располагается маска сатира с остроконечными ушами [25]· Фронтальное изображение лица сатира нередко встречается в вазописи [26] и производит – если пирующий останавливает на нем свой взгляд – гипнотический эффект, который является одной из примет дионисийского мира.[127] В данном случае этот эффект удваивается из-за присутствия пары глаз, обрамляющих лицо сатира, которые превращают наружную сторону чаши в маску, покрывающую лицо симпосиаста. Таким образом, чаша есть одновременно и сосуд, и защита от дурного глаза.


   39· Краснофигурный канфар, ок. 440 г.·


   40. Канфар с росписью по белому фону; ок. 480 г.


   Однако творческое использование анатомических «возможностей» пиршественной посуды на этом не заканчивается. Существует значительное количество фигурных сосудов в форме головы человека или животного. Лев, орел, олень, кабан, собака, осел – дикие и домашние животные, весь спектр привычной грекам фауны задействован в «животной серии».[128] В отношении человека выбор представляется значимым: мы не обнаружим ни единого индивидуального портрета, но одни лишь жанровые типажи; не встретятся нам, за исключением Диониса и Геракла, и божественные персонажи; изображаются исключительно женщины, чернокожие (как мужчины, так и женщины), азиаты, сатиры. Чаще всего сосуды выполнены в форме одной головы [39][129] или двух, сцепленных между собой затылками и контрастирующих, как, например, пара [40],[130] состоящая из черной и белой женщин. Единственный, кто не представлен в этой системе, – «правильный» белый мужчина; судя по «антропологии» пластических сосудов, мы имеем дело со стремлением определить – от противного – пирующего грека и противопоставить его всем прочим, кем он сам не является. Как мы уже заметили, практика винопития дает, помимо прочего, опыт инаковости; данная серия сосудов, как представляется, подтверждает эту точку зрения и еще раз «проговаривает», на свой собственный манер, высказывание, которое приписывается философу Фалесу:

...

   …будто бы он утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что он эллин, а не варвар.[131]

   41. Краснофигурная чаша; Ольт; ок. 510 г.


   42. Чернофигурная ойнохоя; т. н. художник Талеида; ок. 550 г.


   Типично греческая антропология, идущая путем последовательных исключений.[132] На симпосии она проявляется через пиршественную посуду: встреча пирующего с сосудом рождает смыслы.

   Игровое взаимодействие между пирующим и сосудом также может строиться на диалоге, который становится возможным благодаря обычаю надписывать сосуды. Нам уже представился случай прокомментировать некоторые надписи, сопровождающие фигуративные изображения. Иногда они не связаны с контекстом, как, например, приветственные возгласы типа kalos или подписи художников, но чаще всего они состоят в непосредственной связи с персонажами, называя или дополняя их. Бывает, что они также передают реплики изображенных персонажей[133] [19, 21, 25, 9, 18, 27, 25].

   Две обнаженные женщины полулежат, откинувшись на подушки [41].[134] Одна играет на флейте, а другая, та, что справа, держит нечто вроде стакана и протягивает своей подруге чашу. Мы читаем надпись, вписанную в поле изображения справа налево, по направлению жеста пирующей: pine kai su, «выпей и ты». Надпись поясняет динамику изображения: передача чаши сопровождается предложением выпить; вино ходит по кругу, как то и должно, а вместе с ним и речь.

   Подобное предложение снова встречается на чернофигурном сосуде [42].[135] На нем изображены двое сидящих персонажей: слева флейтист, напротив него мужчина в венке из плюща, в руках у которого большой кратер. Как следует из наклонной подписи, его зовут Dionsios, «Дионисий»; это не бог, это человек, чье имя образовано от имени бога. Вертикально по краям изображения идут две надписи: слева начало подписи taleßdes epoiesen), «Талеид сделал меня», а справа эротическое восклицание neokleides halos, «Неоклид красив». Между лицами справа налево читаем: khaire kai pie, «веселись и пей».


   44. Чернофигурная чаша; ок. 550 г.


   43. Чернофигурная чаша; гончар Никосфен; ок. 530 г.


   Надпись можно понять двояко, в зависимости от того, в какой интерпретационный контекст ее поместить; это может быть, как в предыдущем примере, передача слов пирующего, с которыми он обращается к флейтисту, и тогда фраза прочитывается в контексте представленной сцены. Или же, если эта надпись не дополняет изображение, а просто располагается на сосуде как таковом, речь будет идти о жанровой надписи, типа подписи или приветственного возгласа; в этом случае надпись не внутрииконическая, она обращена от сосуда к пирующему. Расположение и ориентация надписи от одного лица к другому заставляет думать, что это передача диалога. Однако художник хорошо сознает, что сосуд является не только полем для текста, но и носителем изображения: на сосуде, который держит пирующий, читаем начало надписи kalias ka(los), «Калий красавец». Мы видим, как на этом сосуде сосуществуют надпись маргинальная, выключенная из изображенной сцены, neokleides kalos, и надпись того же типа, kalias kalos, включенная в сцену. Изображение и надпись сочетаются на этом сосуде весьма изощренным образом, и переходы от одного плана к другому сделаны очень искусно.

   Мы сомневались, какой статус присвоить надписи khaire kaipie, вовсе не из-за желания усложнить картину, а потому что в вазописи встречаются оба решения – речь, включенная в изображение, и собственно «речь сосуда». Второй прием, обращение сосуда к пирующему, встречается даже чаще [43][136]· Под зооморфной сценой, где два льва терзают быка, что в эпосе, согласно архаическому коду, означает доблесть героя, можно прочитать: khaire kai piei tende, «веселись и пей меня[137]». Указательное местоимение tende стоит в первом лице и обозначает сосуд, от лица которого и высказывается это приветствие. Глаголы стоят во втором лице повелительного наклонения и обращены к пирующему. Эти лингвистические признаки обуславливают ситуацию высказывания, которая ставит пирующего и его сосуд в положение собеседников.[138]


   45. Чернофигурная чаша; ок. 550 г.


   46. Чаша с кромкой; ок. 550 г.


   Такие формулы нередко встречаются на чашах так называемых малых мастеров второй половины VI века. Это весьма изящные чаши, их верхняя кромка отделена от тулова чаши черной линией [45].[139]· В верхнем регистре орнамент сведен к минимуму: животное или пара животных, какой-нибудь персонаж или даже просто бюст. В нижнем регистре – надпись в одну строчку, с равными промежутками между буквами, приветствующая симпосиаста или называющая гончара. Надпись явно имеет орнаментальное значение и функционирует как украшение; вплоть до того, что в некоторых случаях надпись вообще является практически единственным изобразительным элементом, как, например, на этой чаше [40][140]» где написано su khaire kai piei, «ты, веселись и пей». Обращение к пирующему подчеркнуто местоимением в начале фразы, su, «ты»; никакого изображения, достаточно одной надписи.

   Варианты подобных надписей интересны своим разнообразием. В них всегда встречается глагол khaire, который мы переводим как «веселись», но это еще и самая распространенная формула приветствия. Она вполне уместна на симпосии, участники которого стремятся получить удовольствие и наслаждение; этот термин использует поэт Феогнид, чтобы высказать радостное отношение к происходящему:


Любо мне пить беззаботно (khairo d'eupinon) и петь свои песни под флейту,
Любо мне также держать звучную лиру в руках.[141]

   Выражение Феогнида встречается почти слово в слово на одной чаше, где написано [47 a]:[142] khaire kaipiei eu, «веселись и пей вволю». Примечательно употребление наречия eu; французские выражения «bien boire» (пить в меру) и «boire bien» (пить вволю) не являются синонимами; греческое выражение подразумевает оба эти значения, а приглашение выпить содержит моральный оттенок, который нельзя не отметить: пить в меру, не злоупотребляя. Вспомним приготовления к пиру у Ксенофана и наставления Диониса в комедии Эвбула.[143]


   47. Надписи на чашах малых мастеров, вторая половина V века.


   48. Сианская чаша; ок. 550 г.


   В других случаях выделяется адресат, su [47 b, с], или отправитель сообщения – чаша, которая говорит от первого лица, те [47 d]. На некоторых сосудах художники комбинировали разные типы надписей: подпись гончара Фрина, за которой следует приветствие [47 е] или же предложение выпить и эротический возглас [47 f].[144]· Слово kalos в одном случае даже употребляется в отношении сосуда, который присваивает себе этот эпитет [47 g] · kalon eimipoterion, «я красивый сосуд[145]». На другой, единственной в своем роде чаше, написано только одно прилагательное komatös, которое можно понять как указание на контекст использования этого сосуда, «праздничный сосуд», или, скорее, как эпитет Аполлона, редкий, но все же встречающийся, – Аполлон Комей [47 h].[146]

   Игровой диалог между сосудом и пирующим помещает предмет в определенную обстановку и заставляет его функционировать в соответствующем контексте, то есть в контексте симпосия. Бывает так, что художник решает поместить себя в другой контекст, связав себя с моментом, предшествующим началу истории сосуда. На чаше, увенчанной плющом [48],[147] мы читаем khaire kai prio men, «здравствуй и купи меня» – и оказываемся в роли покупателей в гончарной лавочке; но орнамент чаши, венок из плюща, уже намекает на контекст ее употребления в будущем.


   49– Фрагмент краснофигурного кратера; т. н. художник Клеофрада; ок. 500 г.


   Лингвистические возможности такого рода надписей разнообразны и многочисленны; художники сумели использовать все богатство этих возможностей, положив начало длинной традиции говорящих сосудов. Приведем в конце замечательный пример этой графической изысканности – графической в обоих смыслах греческого глагола graphein, означающего одновременно и «писать», и «рисовать». На фрагменте одного кратера [49][148] рядом с персонажем, играющим на флейте, был изображен пирующий, от которого осталась лишь протянутая чаша. А на ней буквы: (kh)aire, «веселись». Обращение чаши к тому, кто из нее пьет, переадресуется, становясь обращением самого кратера, на котором и изображена эта чаша, к реальным симпосиастам. Вставное изображение, как будто бы возведенное в квадрат, функционирует одновременно и в художественном пространстве, на поверхности сосуда, и в пиршественном пространстве, сосредоточенном вокруг кратера, – неким подобием маленького спектакля, существующего как в визуальной, так и в вербальной сфере.

Игры с вином

   Игровое воображение греков отнюдь не сводится к тем проявлениям, которые мы только что проследили. Помимо говорящих сосудов, которые вступают в диалог с симпосиастами, игр с пластической формой и росписью, сюрпризов, которые таятся внутри сосудов, существует еще целый ряд игр, которые ведутся не ко объектах, а с объектами. И действительно, на симпосии винная утварь может использоваться не по прямому назначению, а для выполнения разнообразных упражнений на ловкость и равновесие.

Игры с бурдюком

   Бурдюк, askos, изготавливается из мягкой кожи, из вывернутой наизнанку овечьей шкуры, текстура которой иногда сохраняет следы окрашивания [25]. · В «Киклопе» Еврипида бурдюк – это чудесное вместилище для вина, с помощью которого Одиссей перехитрит своего противника. Киклопу, чудовищу-людоеду, который пожирает спутников Одиссея и знать не знает о культуре вина и дарах Диониса, известны только кратеры для молока. Одиссей, задумав ослепить Киклопа, впервые дает ему попробовать вина, но не говорит, как его надо пить; и вот опьяневший и повеселевший Киклоп открывает для себя Бахуса:


   КИКЛОП:


Тра-ла-ла да тарам-барам,
Что за пиво,[149] что за варка…
Мой живот, ей-ей, товаром…
Полон доверху, как барка.
Эх ты, травка моя, травка,
Хорошо на травке спится,
Я ж кутить иду к киклопам…
Эй, почтенный… дай напиться… […]

   ОДИССЕЙ:


Послушай нас, Киклоп, ведь этот Вакх,
Которым я поил тебя, нам близок.

   К.:


Постой… А Вакх какой же будет бог?

   О.:


Сильнее нет для наших наслаждений.

   К.:


Да, отрыгнуть его… и то добро.

   О.:


Такой уж бог, что никому не вреден.

   К.:


Забавно: бог, а сам живет в мешке!

   О.:


Куда ни сунь его, на все согласен.

   К.:


А все ж богам не место в кожах жить!

   О.:


Вот как… А сам? Тебе неловко в коже?…

   К.:


Черт с ним, с мешком… Нам было бы винцо![150]

   В контексте этой шутки Дионис обретает форму; бурдюк становится кожей бога, в честь которого на второй день Дионисий отмечают праздник Асколий: как говорят античные комментаторы, во время него было принято прыгать на бурдюк, поджав одну ногу.[151] Глагол askoliazo имеет две различные этимологии: если связывать его со словом skele (нога), он означает «хромать», «ходить на одной ноге» – этой интерпретации придерживаются сегодня; но уже начиная с античности этот глагол сближали со словом askos (бурдюк), и эта народная этимология, вероятно, привела к тому, что с бурдюком стали играть: смысл игры состоит в том, чтобы удержаться на этом кожаном, круглом как шар предмете, вдобавок еще и скользком, потому что его смазывали жиром – и задача усложнялась вдвойне.[152]


   50. Краснофигурная чаша; т. н. художник Евергида; ок. 510 г.


   51. Краснофигурная чаша; т. н. художник Шёрлеера; ок. 510 г.


   52. Краснофигурная чаша; т. н. художник Эпелия; ок. 510 г.


   Упражнения такого рода представлены на ряде сосудов. На медальоне одной чаши, сохранившейся во фрагментах [50],[153] юноша сидит на корточках на бурдюке внушительных размеров и пытается на нем удержаться. Иногда на бурдюке сидят верхом, как, например, этот эфеб [51 а],[154] который использует рог для вина как охотничий рожок; это пародия на призыв к вступлению в бой, где вместилище для несмешанного вина – бурдюк – используется всадником, дающим сигнал к сбору, в качестве верхового животного; в этом изображении пародируется настоящий воин, расположенный на оборотной стороне чаши: он снаряжен щитом и трубит в настоящую трубу [51 b]. Эти два изображения, соседствующие на внешней стороне одной и той же чаши, – характерный пример той игры смыслами, которая всегда возможна между внешним миром и миром симпосия.


   53. Краснофигурный канфар; т. н. художник Бригоса; ок. 480 г.


   54–55. Краснофигурная чаша; ок. 500 г.


   На другой чаше [52][155] показаны еще более сложные упражнения. Восьмеро юношей, почти все украшенные гирляндами, перекинутыми через грудь, резвятся, разделившись на две группы по четыре человека. Слева на земле лежит эфеб, а на нем стоят двое его товарищей, один опирается на его правое колено, а другой на правый локоть и на голову; эти двое эфебов находятся один напротив другого, и каждый всем корпусом отклонился назад – таким образом они составляют не человеческую пирамиду, а некое сооружение из балансирующих и напряженных тел, к которому приближается – чтобы тоже стать частью этого строения? – четвертый эфеб. Справа двое других суетятся вокруг примитивной по своей конструкции тележки, которую тащит третий эфеб. На тележке везут бурдюк, привязав его веревками к дышлу, а на бурдюке пытается удержаться четвертый эфеб, но не оседлав его, а свободно на нем балансируя. В обоих случаях эти буйные игры требуют от участников одновременно и силы, и ловкости; в целом это изображение демонстрирует коллективную эфебическую отвагу в рамках комоса, который продолжается на обратной стороне сосуда, вокруг стоящего на земле кратера.

   В любом случае из этих нескольких примеров со всей очевидностью следует, что речь здесь идет об упражнениях на ловкость и умение держать равновесие. В этой игре с бурдюком – askoliasmos’e – происходит что-то вроде замещения; теперь не вино ударяет в голову и валит пирующего с ног, эту функцию выполняет вместилище для вина. Вся ловкость теперь направлена на то, чтобы приноровиться к подвижной, округлой и скользкой поверхности, сохранить собственное равновесие – asphaleia – и не упасть. В этом упражнении задействуется основное свойство бога, в честь которого оно исполняется. Ведь Дионис – это тот, кто выпрямляет, orthos, как указывает Филохор:

...

   Филохор пишет [FHG.I.387], что первым разбавил вино водой афинский царь Амфиктион, переняв это искусство от самого Диониса. И когда, начав пить разведенное вино, люди выпрямились, – потому что прежде, удрученные несмешанным питьем, они ходили сгорбившись, – то в святилище Гор, которые взращивают плоды виноградной лозы, они воздвигли жертвенник Дионису Прямому (orthos).[156]

   Дионис еще и тот, кто заставляет спотыкаться, кто мешает идти прямо, держаться на ногах, тот, кто ударяет в ноги, Дионис Сфалеот, или Подсекатель, Сфалт.[157] Игра askoliasmos, в которую с таким азартом вовлечены пирующие юноши, является знаком почитания Диониса, хозяина как чистого, так и смешанного вина, управляющего также и равновесием, и устойчивостью, и падением.

   Умело обращаются с бурдюками и сатиры; пожалуй, среди свойственных им аксессуаров askos – один из самых любимых. Он может заменить подушку, на которой отдыхает пирующий, как на изображении [53],[158] где сатир помещен между двух бурдюков – один подвешен за горлышко, а другой служит подушкой; сатир поет и играет на кроталах и вот-вот пустится в пляс.


   56. Краснофигурная чаша; прото-панэтийская группа; ок. 490.


   57 ab.· Краснофигурная чаша; кружок т. п. художника Никосфена; ок. 510 г.


   58. Краснофигурный алабатр; т. н. художник Берлин-2268; ок. 500 г.


   Группа сатиров [54][159] жонглирует бурдюками, которые кажутся такими легкими, словно они наполнены воздухом. В греческой пословице про того, кто боится пустяков, говорят «испугался askos’а».[160] А еще сатиры используют бурдюки в качестве поплавков, отправляясь на них в путешествие по волнам и по морю, богатому рыбой, – качка этому своеобразному морскому комосу обеспечена по определению [55][161]·

   А вот сатир на суше: он сидит верхом на бурдюке [56][162] и пытается просунуть канфар у себя под рукой, не опрокинув его при этом. Необходимость поддерживать двойное равновесие, усидеть на бурдюке и удержать сосуд в руке во много раз усложняет выполнение этого трюка – сатиры всегда на голову выше остальных.

   На другой чаше [57 а][163] двое сатиров едут верхом на бурдюках, вслед за сатиром, несущим кратер, а с обратной стороны [57 b] женщина, облаченная в шкуру пантеры, менада, трубит в трубу, давая сигнал двум рвущим с места колесницам. Любопытно, что запряжены колесницы не лошадьми, в упряжке все те же самые менады, которыми правят сатиры; боевая труба созывает… пирующих: присутствующие в изобразительном поле аксессуары – бурдюк, корзина с едой, мертвый заяц – возвращают нас в обстановку симпосия. В этом рисунке сплетаются война и пирушка, и сатиры превращаются в воинов вина. Просто праздник, а не война! Сходным образом другой сатир [58][164] помещен между двумя этими сферами; он потрясает бурдюком, а у его ног мы видим винную амфору; но в то же время он снаряжен щитом в форме полумесяца, украшенным оберегом в виде глаза; такие щиты носят легковооруженные воины, пелтасты, устроители засад.[165] Когда сатиры отправляются на войну, тоже проливается кровь – удивительно похожая на вино.


   59. Краснофигурная чаша; Эпиктет; ок. 510 г.

Балансирующие сосуды

   Проявить свою ловкость пирующие могут не только в играх с бурдюком. Изображения на целой серии сосудов знакомят нас с разнообразными упражнениями, бесконечно вариативными и задействующими все части человеческого тела. Так, на чаше Эпиктета [59][166] пирующий сидит на земле, развернувшись корпусом к зрителю, в позе, которую едва ли можно назвать изящной. На вытянутой левой руке, в локтевом изгибе стоит чаша: сама по себе, без поддержки. В правой руке он держит кувшин: не собирается ли он налить из него вино в чашу? С уверенностью мы этого сказать не можем; однако вполне очевидно, что смысл этого упражнения состоит в том, чтобы преодолеть силу тяжести и манипулировать сосудами не так, как «положено»: не касаясь их пальцами, не держа их за ручки.

   На другой чаше показан еще один трюк [60]:[167] на этот раз в нем задействована левая нога и стопа пирующего, на голени у него висит одежда, а на стопе балансирует остроконечная амфора. Устойчивость здесь обеспечивается тем, что пирующий присел на правую ногу и поддерживает равновесие с помощью рук. Привычные жесты и позы забыты, а тело начинает вести себя совершенно новым, неожиданным способом; и снова норма предана забвению.


   60. Краснофигурная чаша; Скиф; ок. 520 г.


   61. Краснофигурная чаша; ок. 480 г.


   62. Краснофигурная чаша; ок. 510 г.


   По тому же принципу удерживать сосуд можно любой частью тела, кроме кистей рук. Исключением является еще и голова: в том, чтобы балансировать сосудом на голове, нет ничего необычного, потому что именно так, водрузив кувшин на голову или поставив его на плечо, женщины ходят за водой к источнику. Зато чашу можно держать зубами, как это пытается делать юноша, заодно вытянув вперед руки и ноги [61].[168] Молодой комаст, выставляющий, подобно сатирам, напоказ свою возбужденную плоть, держит огромный кратер на животе [62].[169]


   63. Краснофигурная пелика; т. н. художник Летящего Ангела; ок. 480 г.


   64. Краснофигурная чаша; т. н. художник Гермея, подписана Хахрилионом; ок. 500 г.


   65. Краснофигурная чаша; т. н. художник Амбросия; ок. 500 г.


   66. Краснофигурная амфора; Евфимид; ок. 520 г.


   Но и в этом никто не сравнится с сатирами, они тоже умеют держать сосуды на подошве стопы [63], на спине [64] и, даже вовсе уж невероятным способом, на кончике фаллоса, как, к примеру, делает сатир на этой чаше [65];[170] его товарищ вертит амфору, по всей видимости пустую, направив ее горлышком к собственному фаллосу. Опьянение сатиров неразрывно связано с сексуальным возбуждением; однако кроме сосудов, с которыми они обращаются как с телами, у них нет других половых партнеров. Если на первый взгляд намерение сатира кажется неочевидным, то достаточно сравнить эту чашу с амфорой из Лувра [66],[171] и смысл его жеста будет вполне понятен. Вообще, употреблять керамику можно самыми разнообразными способами; сосуд может заменить полового партнера, а может использоваться вместо верхового животного [35]· Есть игры на удержание равновесия, а есть игры с подменой: двое сатиров, играющих с вазами как с телами, словно являют собой визуальный эквивалент классической игры слов: pinein/ hinein (пить/целовать).[172] «Без Диониса нет Афродиты» – гласит пословица.[173]

   В стране сатиров роль у пиршественной посуды вполне определенная: она помогает совмещать и смешивать удовольствия.

Вино любви

   Игра, которую чаще всего вспоминают в связи с симпосием, которой Афиней посвятил половину одной из своих книг и которая также часто изображается на сосудах, – это игра в коттаб.[174] Тексты не дают нам о ней столь точных сведений, как того хотелось бы; не противореча друг другу, они упоминают различные связанные с ней практики, исходя из которых можно сделать заключение о ее основных чертах.


   67. Краснофигурная ойнохоя, m. н. художник Фиала, ок. 440 г.


   Игра состояла не в том, чтобы выпить вино, а в том, чтобы плеснуть им по какой-либо цели. Это, скорее, упражнение на ловкость, а не на способность держать равновесие, ловкость пирующего заключается в твердости глаза и броска, для этого нужна правильная постановка руки, как указывает своему другу персонаж одной комедии:


   А.


Возьми-ка чашу, друг, и покажи, как бросить.

   В.


Как при игре на флейте, нужно, согнув, расставить пальцы,
Налить вина чуть-чуть – совсем немного – и плеснуть.[175]

   Правильный бросок кроме всего прочего требует от игрока умения изящно и ловко выгнуть запястье Художники уделяли много внимания этой детали, руки играющих в коттаб и в самом деле похожи на руки флейтистов [24, 41].·

   Формы, которые принимает эта игра, различаются в зависимости от выбранной мишени; иногда в ее роли выступают шляпки желудей, плавающие в емкости, наполненной водой и помещенной среди симпосиастов; нужно попасть вином по этим корабликам и утопить их. Иногда целятся по диску, расположенному в горизонтальном равновесии на вершине высокого шеста; вино сбивает диск, который с грохотом падает на нечто вроде розетки, закрепленной посередине шеста. В текстах мы встречаем лишь намеки на второй тип игры; он также известен по некоторым изображениям, в числе прочих по изображению на ойнохое [67], где мы видим сидящую женщину с чашей в руке, она смотрит на цель, напротив нее – юноша, который держит разливательную ложку.[176]


   68. Краснофигурпая чаша; Аполлодор; ок. 490 г.


   69. Краснофигурный псиктер; Евфроний; ок. 520 г.


   Другой вид мишени известен нам исключительно по изображению на чаше Аполлодора [68].[177] На нем мы видим пирующих, которые целятся по мишени, расположенной под ручкой чаши, – место, которое иногда занимает кратер [9]. Эта цель состоит из плоского блюда, над которым, удерживая равновесие на вершине маленького треножника, возвышается птица с фаллосом вместо головы. Надпись на блюде KOTABOS не позволяет усомниться в природе игры. Мишень оригинальна; это не просто диск, а птица-фаллос – фантастическое существо, уже встречавшееся нам в кругу сатиров [26],[178] – она подчеркивает эротический характер этой игры.

   Играющий, который готовится плеснуть по намеченной цели несколькими каплями вина, провозглашает нечто вроде посвятительного тоста; он посвящает бросок любимому. Так, обнаженная полулежащая женщина [69][179] по имени Смикра – «Малышка» – совершает бросок вином, посвящая его Леагру: Un tande latasso leagre, может статься, эта надпись на дорийском диалекте напоминает о сицилийском происхождении игры; она гласит: «Тебе, Леагр, я посвящаю эту (полную чашу)». Также на гидрии [70][180] изображены две полулежащие женщины, чьи жесты характерны для коттаба; у той, что слева, приоткрыт рот и она говорит: soi tendi euthumidei, «Это тебе, Евтимид».

   Эти два примера хорошо показывают, что коттаб есть нечто большее, чем просто упражнение в ловкости. Какую бы форму он ни принимал, речь идет о том, чтобы, верно прицелившись, нарушить равновесие предмета: будь то диск, расположенный на шесте, или плавающая в жидкости шляпка желудя. Потеряв равновесие, предмет опрокидывается или падает с грохотом – и это является знаком удачи в любви. Нарушение равновесия является как бы материальным выражением нерешительности, охватывающей влюбленного перед предметом любви. В игру вовлекается любовный партнер: во всеуслышание, словно для того, чтобы приобщить к игре всех присутствующих, объявляется имя человека, которого добиваются, целясь по мишени. Этот жест всегда имеет адресата, нам нередко встречаются сосуды с надписями, указывающими его имя.


   70. Краснофигурная гидрия; Финтий; ок. 520 г.


   71. Краснофигурный стамнос, m. н. Копенгагенский художник, ок 480 г.


   72. Краснофигурная чаша; в манере Аполлодора; ок. 490 г.


   Сам Дионис увлекается этой игрой, судя по изображению на сосуде, где мы видим его в компании с Гераклом [71].[181]· Бог вращает чашу на пальце, и мы читаем надпись, идущую от лица вдоль руки, как если бы он ее произнес: toi tende, «Это тебе». Слева сатир-виночерпий, заканчивает обращение: Lykoi, «Люкосу»; это имя известно и по другим надписям.[182] Возглас человеческий, слишком человеческий; художник приписал Дионису слова своего современника, спроецировав человеческое поведение на мир богов.

   На другой чаше[183] [72] мы видим анфас играющего в коттаб, он повернут лицом к тому, кто рассматривает изображение, и будто бы обращается к нему. Надпись ho pais kalos, «красив мальчик», помещена не у лица, как слова играющего, а будто бы выплеснута из чаши и повторяет траекторию полета винных капель, о которых поэт Алкей говорит:


«Льется вина плеск из теосских чаш…».[184]

   Некоторые аспекты этой игры приближают ее к гаданию; играющие стремятся контролировать будущее и получить один из двух возможных ответов – успех/неудача – не на вопрос, заданный богу, а на объявленное намерение. Результат игры функционирует как знак: удачный бросок – залог любовного успеха.

   Афиней приближает коттаб к возлиянию, как если бы он был профанным вариантом последнего.[185]

   Действительно, и в том и в другом случае проливают вино. Но на этом аналогия должна закончиться. Возлияние на симпосии – это ритуал открытия, а вовсе не игра на ловкость. Оно маркирует связь между людьми и богами, которую и не помышляют поставить под сомнение и которая ни в коей мере не зависит от случая или от ловкости исполнителя; совершенно очевидно, что той доле неопределенности, которая присутствует в коттабе, не может быть места во время возлияния. Однако можно отметить, что манипуляции с вином многочисленны и что его символические значения допускают разнообразные варианты применения. Идея распределения и совместного употребления вина, базисная для греческой культуры винопития, в действительности может относиться как к связям между людьми и богами, так и к куда менее определенным связям между любовными партнерами.

Отражения


Выпьем! Надо ли нам ждать темноты? С палец осталось дня!
Принеси нам больших чаш расписных, мальчик любимый мой!
Для забвенья забот бог, что рожден Зевсом с Семелою,
Нам вино даровал. Лей до краев! Два к одному смешай
Воду с чистым вином: пусть поспешат чаша за чашею
Друг за другом вдогон…[186]

   Стихи, как и сосуды, не сохраняются полностью и доходят до нас во фрагментах. В этом отрывке из стихотворения Алкея говорится о том моменте, когда симпосиасты, взяв в руки пестро украшенные (poikilais) чаши, приступают к винопитию. Было бы, конечно, интересно узнать, идет ли речь о расписанных чашах, наподобие тех, которые мы здесь разбираем, или о металлических сосудах, гравированных или отделанных чернью.[187] Вопрос этот неразрешим: Алкей писал не для археологов. Афинские вазы также прославляет Пиндар в начале стихотворения, посвященного Фрасибулу Акрагантскому:


Тебе, Фрасибул,
Шлю я к застолью этот воз любезных песнопений, —
И да будет он сладок в хмельном кругу,
И да будет он стрекалом для Вакховых лоз и афинских чаш…[188]

   Пение неразрывно связано с вином и винными сосудами, знаменитой аттической керамикой; но больше Пиндар ничего об этом не говорит. И с этим придется смириться: посуды было много, посуда была богатой, но в греческих текстах она почти не упоминается.[189] Зато поэты часто описывают жесты и аксессуары, характерные для симпосия, связанные как с удовольствием от винопития, так и с наслаждением, получаемым от песен. Пиршественная поэзия любит изображать самое себя, и если она не ограничивается воспеванием одних только радостей застольного товарищества, то уделяет им почетное место. Принцип зеркальности, который мы обнаруживаем в стихотворении, исполняемом на симпосии и притом повествующем о симпосии, встречается и на сосудах, которые радуют пирующих их же собственным отражением. Этот принцип художники используют вполне сознательно и отрабатывают его самыми разнообразными способами.


   73· Краснофигурная чаша; Дурис; ок. 500 г.


   На краснофигурной чаше [73][190] полулежат непрерывным, идущим по всей поверхности сосуда кругом пятеро бородатых мужей; на одной стороне изображены флейтист и мальчик, зачерпывающий вино из кратера; на другой – трое пирующих, один из которых играет на лире. Вся эта сцена располагается над узкой полоской с изображением сосудов – черных силуэтов на красном фоне – и отделена от нее тройной линией, намечающей поверхность пола; цветовое решение зоны с изображением сосудов противоположно цветовому решению верхней зоны. Черные сосуды на красном фоне противопоставлены сцене, где красные фигуры изображены на черном фоне. Эти две зоны четко отделены друг от друга и не пересекаются; и только ручки канфара доходят до ноги одного из пирующих, но при этом не попадают в фигуративное пространство персонажей. Это два обособленных пространства: отметим не только различие цветового решения и производимый этим визуальный эффект, но и то, что эти два плана функционируют совершенно различными способами.


   74. Краснофигурная чаша; т. н. художник Пифоса; ок. 500 г.


   В верхнем, краснофигурном, регистре персонажи двигаются, пьют, поют; в этом пространстве происходит обмен словами, жестами, взглядами; детали изображения сочетаются между собой так, что образуют синтаксическую, нарративную структуру. В нижнем, чернофигурном, регистре представлена серия неподвижных, следующих один за другим предметов; это паратаксис, сугубо орнаментальный рисунок. Обычно чаши украшены меандром, или непрерывным геометрическим – нефигуративным – узором.[191] Посуда, располагающаяся в этой части чаши, занимает место орнамента и отличается от посуды, которой манипулируют симпосиасты, изображенные выше; она дополняет циркулирующие среди них сосуды и, будучи выделена в отдельный фриз, одним своим присутствием символизирует все потенциально возможное разнообразие керамики. Здесь мы насчитываем дюжину мелких сосудов: чаще всего встречаются скифосы – их четыре, а также три кубка, канфар, три кувшина и сосуд с носиком-фаллосом. Использование черной глазури как бы дематериализует эти сосуды; это всего лишь силуэты; миметический эффект стирается, зато предметы приобретают значение маркеров, теперь это не просто сосуды: это знаки. Сосуд, изображенный отдельно, сам по себе, обладает всем возможным богатством значений: из него можно пить, с ним можно играть, его можно созерцать.

   Бывает, что подобная игра знаков тяготеет к абстракции. Как, например, на данном медальоне [74],[192] где рисунок похож скорее на беглый набросок кистью, и разобрать его довольно сложно. Посередине изображение загорожено большим черным треугольным пятном: это рог, ритон [19].· В оставшейся части – персонаж, изображенный со спины: две параллельные вертикальные черты намечают линию позвоночника, по обе стороны от которого двумя завитками обозначены лопатки. Слева – согнутая нога, коленом вверх. Голова повернута вправо; длинные черные волосы спадают локонами на левое плечо; прямо над правым плечом можно разглядеть глаз. На голове у пирующего колпак скифского типа [1].

   Подобное изображение становится понятным только в том случае, если держать в уме его образец, если знать, к чему оно отсылает. Небрежность линий и поспешность исполнения этого рисунка свидетельствуют о том, что художник не стремился произвести миметический эффект; это не реалистическое изображение, а всего лишь торопливый набросок пирующего на симпосии. Единственные характерные его черты – скифский колпак и рог, ритон несоразмерных пропорций; пирующий его не держит, рог расположен поверх изображения. Это знак, напоминающий о скифских обычаях винопития; о них говорит Анакреонт, рассказывая о том, как не нужно вести себя на пиру:


Принеси мне чашу, отрок, – осушу ее я разом!
Ты воды ковшей с десяток в чашу влей, пять – хмельной браги,
И тогда, объятый Вакхом, Вакха я прославлю чинно.
Ведь пирушку мы наладим не по-скифски: не допустим
Мы ни гомона, ни криков, но под звуки дивной песни
Отпивать из чаши будем.[193]

   Пить как скиф – значит пить неразбавленное вино; демонстративное использование ритона напоминает о сосуде Диониса; Дионис – единственный, кто может, не опасаясь, пить чистое вино. Изображение, таким образом, заставляет вспомнить о злоупотреблении вином и опьянении, которое ждет всякого, кто пьет, не зная меры.


   75. Краснофигурная чаша; ок. 500 г.


   Схожее впечатление производит изображение [75],[194] где мывидим сатира, который залез в кувшин с вином; он целиком окунулся в сосуд, из которого торчат только его ноги, хвост и фаллос. Перед кувшином изображен черный силуэт нетронутой, неподвижно стоящей на земле чаши, напоминающей о правилах благопристойного винопития. Здесь же, напротив, нет и намека ни на смешение, ни на распределение вина: сатир хочет все и сразу, и безо всяких посредников.

   Геракл и Дионис [76][195] встречаются возле канфара, изображенного на охлаждающем сосуде, брюшко которого разделено на две зоны. В верхней части передвигаются на четвереньках шестеро сатиров. В нижней стоят единокровные братья (оба сыновья Зевса, матерью одного стала Алкмена, другого – Семела), они обращены лицом друг к другу, каждый держит в руках собственные атрибуты, Геракл – палицу и лук, Дионис – плющ и канфар. Нижняя зона представляет собой фриз с изображением десяти черных сосудов, девяти скифосов и канфара. Последний помещен между Гераклом и Дионисом, прямо под канфаром, который держит бог, – словно для того, чтобы лишний раз напомнить об этом атрибуте бога. Встреча проходит под знаком распределения вина между Дионисом, хозяином симпосия, и Гераклом [71].[196]


   76. Краснофигурный псиктер; т. н. художник Клеофрада; ок. 500 г.


   Пластические и декоративные эффекты подобных фризов с изображением силуэтов пиршественной посуды всегда мотивированы; по крайней мере, бессодержательными эти визуальные игры назвать никак нельзя.

   Но художники на этом не останавливаются; они не только выделяют сосуды подобным образом, иногда они принимаются украшать их изображениями. Симпосий, на котором смешиваются всевозможные удовольствия, не забывает радовать глаз и уделяет внимание зрительному ряду. Греческую культуру часто считают культурой слова, логоса, и это верно; но и визуальная составляющая занимает в ней большое место: греки создавали статуи, фрески, вышитые ткани, всевозможные скульптурные, резные и разрисованные изделия, от которых до наших дней дошла лишь ничтожная часть. И если Платон осуждал изобразительные техники, то у него для этого были веские основания.[197]

   О визуальной восприимчивости греков свидетельствует, среди прочего, знаменитая сцена из «Иона» Еврипида, в которой раб описывает приготовления к празднику в Дельфах. Вначале раскидывают шатер:


И первое крыло покровов – крыша… […]
И было
Там выткано узором, как Уран
В кругу эфирном собирает звезды,
И Гелиос на крайний запад пламя
Своей четверки гонит, а за ним
Влачится яркий Геспер; дальше Ночь… […]
По бокам
Шатра на тканях азиатских были
Их корабли написаны на веслах,
И эллинский в сраженье с ними флот,
Да люди-полузвери и охота
Их конная на ланей и на львов.
У входа же в шатер царя Кекропа
Пред дочерьми клубилось тело.
Дар Афинский, вероятно. Посредине
Шатра Ион кратеры разместить
Велел златые.[198]

   Атмосфера проходящего вокруг кратеров пира создается за счет необычного художественного оформления пространства, иконографическая заданность которого отнюдь не случайна, и обретает смысл по ходу развития действия трагедии;[199] конечно, речь здесь идет о занавесе, а золотые сосуды не привлекают внимания вестника, описывающего помещение; однако значимость зрительных образов представляется вполне очевидной.

   То же самое мы наблюдаем и в «Осах» Аристофана, где сын учит отца – который живет только ради сутяжничества, – как вести себя во время пира: нужно уметь правильно держаться и не набрасываться на выпивку.


   Бделиклеон:


Ляг вот здесь и поучись
Держаться на пиру в компании друзей.

   Филоклеон:


Скажи, как надо лечь?

   Бделиклеон:


Прими приличный вид.

   Филоклеон:


Ты хочешь, чтоб я лег вот так?

   Бделиклеон:


Совсем не так.

   Филоклеон:


А как же?

   Бделиклеон:


Распрями колена; на ковре
Раскинься с грацией свободно, как атлет,
Посуде полное вниманье окажи,
Взгляни на потолок, узоры похвали…[200]

   Убранство зала, в котором располагаются пирующие, настойчиво притягивает взгляд. Одной из составных частей симпосия являются зрелищные представления; к концу V века, с привлечением профессионалов – мимов, актеров и танцовщиков, показывающих свои номера в кругу пирующих, – он действительно превращается в настоящее зрелище. Так, в «Пире» Ксенофонта один сиракузянин решает развлечь пирующих, представив их вниманию танцовщицу, которая кувыркается в круге, утыканном мечами, или пару танцовщиков, которые так правдоподобно изображают любовь Ариадны и Диониса, что сразу после этого зрелища симпосий заканчивается:

...

   Наконец, когда гости увидели, что они обнялись и как будто пошли на ложе, то неженатые клялись жениться, а женатые сели на лошадей и поехали к своим женам, чтобы насладиться ими.[201]

   77. Чернофигурная ойнохоя; Клисоф; ок. 530 г.


   Незачем и говорить, что Сократ не одобряет этих цирковых номеров и невозмутимо отправляется на прогулку. Впрочем, Сократ любезно высказывает свое мнение сиракузянину, который завидует тому, что он привлекает столько внимания своими речами.

...

   …вот, например, сейчас я смотрю, как бы этому мальчику твоему и этой девушке было полегче, а нам бы побольше получать удовольствия, глядя на них… […] Но вот если бы они под аккомпанемент флейты стали танцами изображать такие позы, в которых рисуют Харит, Гор и Нимф, то, я думаю, и им было бы легче, и наш пир был бы гораздо приятнее.[202]

   Заметим, что у Ксенофонта Сократ, описывая танец, исполнение которого он хотел бы видеть на пиру, ссылается на изобразительное искусство. Эти два вида искусства, каждое из которых частично состоит из подражания, из мимесиса, в действительности имеют много общего и являются частью того, что можно было бы назвать визуальной греческой культурой.

   Архаический симпосий – это замкнутая среда, состав его участников сводится к небольшому числу равных между собой пирующих, которым достаточно общества друг друга.[203] Удовольствие от симпосия ассоциируется с вином, музыкой, речью и зрелищем – в сочетании друг с другом. Но зрелище не привносится кем-то извне, как в «Пире» Ксенофонта или в современных кабаре; зрелище устраивают сами пирующие, зрелище – это убранство зала, в котором они собрались, и, конечно же, сами сосуды, которые переходят из рук в руки.

   Большая часть сосудов, которые мы до сих пор видели в кругу симпосиастов, были не расписанными; иногда кратеры были украшены плющом, но изображений на них мы не встречали. Можно подумать, что это металлические сосуды, хотя их тоже часто украшали рельефными фигурами; вернее было бы предположить, что художники не утруждали себя прорисовкой деталей. Или, скорее, снисходили до этого очень редко, но зато результат оказывался весьма любопытным.

   На чернофигурном сосуде [77],[204] подписанном художником Клейсофом и гончаром Ксеноклом, вокруг катера собрался весьма необычный комос. Комасты едва держатся на ногах; тот, что слева, сидит на земле и пьет; его соседа, уперевшего руку в поясницу, по-видимому, шатает. Рядом с кратером находится флейтист, он стоит перед комастом, который облокотился о подушку и лежит прямо на земле. Еще правее, один пирующий держит на спине своего товарища, который раздвинул ноги и совсем по-раблезиански «баритонит задницей». Действие вина совершенно очевидно; как далека эта картина от сократической безмятежности. В центре изображения, в окружении гуляк, расположен кратер, из которого мальчик зачерпывает вино. Он украшен изображением лошади, искусно процарапанным по черной глазури сосуда; использованная здесь графическая техника отличается от техники самого изображения, здесь применен принцип чернофигурной вазописи, когда все второстепенные детали не прорисовываются, а процарапываются.


   78. Краснофигурная гидрия, m. н. художник Никоксена, ок. 500 г.


   Симпосиасты ведут себя развязно, в противоположность им само изображение проработано довольно тонко: помимо указанной детали – рисунка на изображенном предмете и его иконографического значения – лошадь означает принадлежность к аристократическому классу всадников; отметим сосуд, который виден над верхним урезом кратера: это охлаждающий сосуд (псиктер), его ставят в кратер [76]; именно в нем содержится разбавленное вино, сам кратер заполнен ледяной водой или снегом [88].[205] Изысканность этих предметов, свидетельствующая о развитом искусстве винопития, не противоречит самому что ни на есть распущенному телесному поведению пирующих. Симпосий – это как раз то самое время, когда возможны свободные переходы от крайней утонченности к крайней развязности, от наивысшей мудрости к полному безрассудству.

   Сцена на краснофигурной гидрии [78],[206] где на матрасах, лежащих на земле, пируют два симпосиаста, более сдержанна. Перед ними лежат хлебцы, прорисованные черным. Бородатый пирующий слева совершает характерный для коттаба жест, развернувшись лицом к молодому симпосиасту, который держит чашу и протягивает кувшин. В центре – кратер, украшенный плющом, из которого торчит горлышко псиктера; на кратере изображен бегущий сатир. Это вставное изображение отсылает к воображаемому миру, который окружает Диониса и предлагает пирующему модель дионисийской инаковости.

   Подобный же эффект мы встречаем на кратере [79]. · Брюшко разрисовано в шашечку, что подчеркивает объемность сосуда.[207] Горлышко декорировано сценой с изображением троих полулежащих симпосиастов и pais’а, находящегося возле огромного кратера в центре фриза; дерево указывает на то, что действие происходит под открытым небом. На горлышке кратера – пунктирный орнамент, по всей видимости надпись; на брюшке нарисован силуэт сидящего Диониса, который держит рог и ветви. Бог присутствует среди пирующих в двух ипостасях: как изображение и как напиток. Избыточность данного образа возрастет еще на порядок, если этот кратер в шашечку тоже, в свою очередь, поместить среди пирующих. Изображение Диониса функционирует по принципу фрактала, отталкиваясь от этой отправной точки, образ бога умножается до бесконечности. Визуальный эффект вскрывает условную природу изображения, усиливая его воздействие. Дионис присутствует здесь, на симпосии, в виде напитка, содержащегося в кратере реальном и, визуально, в качестве изображения на кратере нарисованном, и снова в виде напитка в сосуде, который он держит. Применяя различные графические техники (красно-фигурная сцена, черный силуэт, шашечка), художник выделяет различные изобразительные планы и наглядно показывает, как они иерархически вписаны один в другой.[208] Цветовой код находит отражение в игре визуальных перекличек.


   79. Краснофигурный кратер; ок. 510 г.


   80. Краснофигурная пелика; т. н. художник Сомзе; ок. 450 г.


   Подобные графические изыски встречаются не часто. Неудивительно, что они почти всегда связаны с Дионисом или с его окружением. Так, на пелике [80][209] изображен сам Дионис, которого можно опознать по канфару в руке, он пирует под виноградным кустом на фоне горного пейзажа, намеченного несколькими штрихами. Справа от него стоит менада с подносом, на котором лежат грозди винограда, а слева – седовласый сатир, опирающийся на палку. У ног Диониса стоит мальчик, в одной руке у него цедилка, а в другой – ойнохоя, он повернулся лицом к кратеру, из которого собирается зачерпнуть вино. На самом кратере изображены силуэты менады с тирсом и танцующего сатира; эти две фигуры, запечатленные в движении, повторяют, в динамике, две «реальные» статичные фигуры, стоящие по обе стороны от Диониса, словно само изображение живее тех, кто на нем представлен. Более того, изображение бога в обстановке, совершенно аналогичной той, что бывает на симпосииу людей, со всеми его аксессуарами, ложем, подушкой, накрытым столиком и, конечно же, с обязательным кратером и приставленным к нему виночерпием, производит эффект смыслового сдвига – в игре отражений между реальным пирующим и изображением пирующего. На сосуде изображен симпосий, но это симпосий Диониса. Изображение «первой степени» – то, что на самой амфоре, – осуществляет метафорический сдвиг относительно контекста, в который оно помещено; с пира людей мы переносимся на пир бога. Изображение «второй степени» – на нарисованном кратере – производит второй сдвиг, в нем задействован седоволосый сатир, неподвижно стоящий у кратера. Эту смену последовательных планов нельзя назвать просто избыточностью; с каждой ступенью мы приближаемся к Дионису и к состоянию боговдохновенного веселья (enthousiasme)[210] от выпитого вина.


   81. Краснофигурная чаша; Макрон, подписана гончаром Иероном; ок. 480 г.


   На другом сосуде [81][211] предметом изображения становится экстатическое состояние (enthousiasme) менад, выраженное в их коллективном танце вокруг кумира Диониса. По всей поверхности чаши, под мелодию флейтистки, десять женщин неистово пляшут вокруг неподвижной точки – жертвенника и статуи-колонны. Статуя сделана из столба, основание которого едва заметно из-под одежды бога, и закрепленной на нем маски бородатого Диониса.[212] На статуе одежда, ниспадающая складками; на высоте плеч на ветвях висят большие круглые лепешки. Справа от этого разборного изображения бога стоит жертвенник, видимый сбоку, над ним возвышается треугольный фронтон с пальметтой. Под ручкой, рядом с подписью гончара Иерона [9], стоит украшенный плющом кратер. Пространство, сконструированное на этом изображении, не является симпосиастическим, это пространство женского праздника, связанного с Дионисом и вином. На другой стороне чаши три менады держат в руках палки, украшенные плющом (тирсы); одна из них размахивает рукой, в которой держит маленького олененка; четвертая менада играет на кроталах; пятая держит скифос, который подтверждает присутствие вина в этом ритуале. Скифос украшен силуэтным бордюром из плюща, двумя пальметтами и фигурой сатира, которая, в рамках вставного изображения, составляет мужское сопровождение женской свите Диониса.

   Заметим, что изображение на жертвеннике аналогично изображению «второй степени»: и действительно, фронтон украшен сидящей фигурой, которая держит жезл и ветви: это Дионис. Таким образом, бог представлен на этой чаше дважды: в виде статуи-колонны и в виде изображения на жертвеннике. И еще одна деталь: одежда статуи богато украшена вышивкой – в нижней части можно увидеть квадриги, а в верхней – дельфинов; у нас еще будет возможность подробнее остановиться на связи между этими дружественными к человеку существами, Дионисом и морем – в следующей главе.

   Пока же обратим внимание на исключительное богатство этой игры образами, которая отсылает, в рамках дионисийского праздника, и к сатирам, и к самому богу, и к морскому пространству. Прорисовка всех этих деталей, объединение в едином художественном пространстве разных типов изображения (статуя, рисунок на жертвеннике, вышивка на ткани и разрисованный сосуд) напоминают в конечном итоге о значении, которое греки придают визуальной культуре. Все эти объекты отсылают друг к другу и явно пронизаны единым иконографическим замыслом, ненавязчиво оттеняющим изображенную на чаше сцену.


   82. Краснофигурная чаша; т. н. художник Посейдона; ок. 500 г.


   Видимо, греков увлекали художественные возможности подобного рода вставных изображений и, в частности, рисунков на воинских щитах – episemes. В сцене выступления в поход в трагедии Эсхила «Семеро против Фив» семантической значимости рисунков на воинских щитах отведено особое место: каждый отдельный мотив, изображенный на щите, что-то проясняет в образе его владельца, а совокупность мотивов образует единое целое.[213] Весьма примечательный с этой точки зрения образец мы находим на медальоне краснофигурной чаши [82].[214] Мы видим на нем молодого эфеба, который кружится под звуки флейты [58]. Вооруженный легким щитом пелтаста, с копьем в руке, он исполняет военный танец, пиррику.[215] Этот танец исполняется во время некоторых ритуальных празднеств; по всей видимости, рисунок на щите юного эфеба как раз и отсылает к обстановке такого праздника: на нем изображен танцующий, как на симпосии, персонаж, у ног которого стоит большой кратер. Таким образом, в изобразительном пространстве этого продолговатого по форме щита представлена картина пира, с которым иногда ассоциируется танец эфебов. На этом медальоне игра отражений между пирующим и изображением пирующего ведется не напрямую, через сосуд, а посредством изображения «второй степени» – через отсылку к воинскому танцу эфебов. И снова семантика зрительного образа представляется исключительно богатой и проработанной, свидетельствуя не только о том, сколь важную роль изображение играло на симпосии, но также и о том, насколько хорошо это осознавали художники.

   Изображения на сосудах, циркулирующих среди симпосиастов, являют собой одну из составляющих симпосия, наравне с вином, поэзией и музыкой. Симпосии представляется чем-то вроде места актуализации как визуальной, так и поэтической культуры, которая основана на памяти – песенной и изобразительной. Весь этот изобразительный арсенал хранится в памяти художников, которые обмениваются иконографическими сюжетами и видоизменяют их, а также в памяти пирующих, которые опознают как представленные сцены, так и свое собственное отражение в зеркале сосудов.

   Материальные свидетельства визуальной греческой культуры по большей части утеряны: ткани не сохранились, живопись осыпалась, большинство статуй пережжено на известь или разбито. Чтобы познакомиться с греческой живописью, приходится полагаться исключительно на описания, сделанные античными путешественниками; это все равно что рассуждать о флорентийской живописи, располагая только описаниями из туристического путеводителя. Мир античной Греции бесконечно чужд нам, и писать историю греческой живописи – это все равно что писать историю призрака слов. Тем не менее вазопись до нас дошла, и это позволяет нам делать выводы о значимости изобразительной составляющей в аттической культуре, разработавшей целый ряд художественных приемов – зеркальных отражений, вставных изображений и изображений «второй степени».

   Естественно, это впечатление частично обусловлено определенной выборкой аттических артефактов. Большинство анализируемых здесь изображений украшает винные сосуды, чаши или кратеры, которыми пользовались на симпосии. Если мы хотим оценить значение зеркального принципа, нужно постараться, насколько это возможно, охватить весь доступный материал. Какая часть вазописи посвящена сюжетам, связанным с вином? Какие сюжеты и в каком соотношении используют вазописцы? Ответы на эти вопросы найти нелегко, их поиск вывел бы нас за рамки данного исследования; впрочем, в трудах Дж. Д. Бизли можно найти по крайней мере приблизительные указания на сей счет.[216] Атрибутировав изображения, чаще всего анонимные, как вышедшие из-под кисти того или иного художника, этот видный английский ученый упорядочил афинскую вазопись: выделил стилистические группы, классифицировал художников и выявил взаимосвязи между ними в рамках истории аттической керамики. Основываясь на каталогах Бизли, можно сосчитать количество сцен, посвященных тому или иному сюжету, и таким образом оценить их относительную значимость.

   Возьмем, к примеру, Дуриса.[217] Ему приписывают около трех сотен сосудов; от многих остались лишь небольшие фрагменты, так что их сюжет установить не удалось; оставшаяся часть, учитывая, что на одну сохранную чашу приходится три сцены, дает в сумме триста восемьдесят семь сцен. Среди них сорок одна сцена посвящена комосу и сорок две – симпосию, к ним можно прибавить еще двадцать шесть сцен, носящих дионисийский характер, иными словами, четверть от общего количества сцен непосредственно связана с вином. Выборка довольно представительная. На многих изображениях мужчины и женщины или мужчины и юноши ведут беседу; таким образом, сто шесть изображений данного типа посвящены моменту встречи, обмену любовными речами и обольщению. Пятьдесят сцен посвящены упражняющимся атлетам; шестьдесят две – бойцам, которые облачаются в доспехи или сражаются. И наконец, пятьдесят шесть сцен представляют различные мифологические сюжеты.

   Бизли приписывает Макрону триста тридцать девять сосудов;[218] за вычетом фрагментов, остается четыреста двадцать пять полных сцен: восемьдесят посвящены комосу, тридцать девять – симпосию, семьдесят девять – дионисийским сюжетам, что в сумме составляет сто девяносто восемь сцен: то есть почти половину от всей продукции. Сцены встречи мужчин с женщинами или юношами также весьма многочисленны: их сто тридцать семь. Зато меньше атлетов (двадцать две сцены), очень мало воинов (семь), мифологические сюжеты также представлены более скромно (сорок пять). Сравнив этих двух вазописцев, можно констатировать, что количество сцен, посвященных комосу и симпосию, в обоих случаях выглядит внушительным, равно как и количество сцен, посвященных беседе или встрече. Другие сюжеты представлены неодинаково; Макрон предпочитает изображать Диониса, Дурис – атлетов и войну. Видно, что художники отбирают свои сюжеты; однако их творчество необходимо подчиняется вкусу эпохи: предпочтение отдается симпосию и комосу, изображению отношений между людьми, которые проводят время за чашей вина, встречаются в палестре, на агоре, у учителя музыки или в доме у гетер.

   Для интереса продолжим этот беглый обзор, взяв в качестве примера художника, расписывающего не чаши, а большие сосуды. В этой связи примечателен так называемый художник Клеофрада.[219] Ему приписывают сто двенадцать сосудов, полностью сохранилось сто двадцать шесть сцен. Большинство представленных сцен (пятьдесят) посвящено мифологическим сюжетам; ситуация противоположна той, что мы наблюдали у Дуриса и Макрона. Всего одна сцена связана с симпосием, шесть – с комосом, двадцать – с Дионисом: то есть всего лишь пятая часть сюжетов посвящена вину и богу вина. Пятнадцать атлетических сцен, шестнадцать воинских: то же соотношение, что и у Дуриса. Десять сцен с изображением юношей и четыре с изображением кифаредов не имеют аналогов у художников, расписывающих чаши. Таким образом, по выбору сцен художник Клеофрада определенно отличается от двух предыдущих вазописцев, однако внимание, которое он уделяет Дионису, вполне соответствует явному интересу к этому вазописному сюжету, прославляющему вино, виноград и бога, который ему покровительствует.

   Помимо изображений, связанных с вином и симпосием и занимающих в вазописи значительное место, на пиршественной посуде часто встречаются изображения атлетов. Одна из первостепенных задач вазописи состоит в том, чтобы показать красоту человеческого тела, часто подчеркиваемую надписью kalos. Красота юношей считается даром, ниспосланным богами, божественным знаком совершенства.[220] Совершенная красота – это красота статуи, как напоминает Платон, описывая юного Хармида:

...

   …все созерцали его, словно некое изваяние (agalma). […]

   – Как нравится тебе юноша, мой Сократ? Разве лицо его не прекрасно?

   – Необыкновенно прекрасно, – отвечал я.

   – А захоти он снять с себя одежды, ты и не заметил бы его лица – настолько весь облик его совершенен.[221]

   Именно в палестре между взрослыми мужами и мальчиками завязываются эротические отношения.


Счастлив, кто может любовной гимнастике тело свое
Предавать ежедневно с мальчиком славным, —

   восклицает Феогнид.[222] Упражняющиеся атлеты – это зрелище, а палестра – как раз такое место, где есть чем усладить взор. Вазописные сюжеты воспроизводят это зрелище, идеализируя его, и еще одно измерение греческой эстетики включается в пространство симпосия.

   Наконец, не меньшее отношение к той же культурной традиции имеет зрительное отображение мифологических сюжетов, которые вторят звучащим на пирах стихам. Это не иллюстрации как таковые, в узком смысле слова, а переложение сюжета на иной лад, иногда со значительными вариациями. Так на симпосии вазописные сюжеты вступают в резонанс с визуальным опытом пирующих и с их поэтической памятью.

Винное море

   В гомеровских поэмах для описания моря и того, как оно выглядит, используется выражение «виноцветное море»,[223] oinops pontos.[224] Эта метафора, объединяющая две жидкости, была широко распространена и многократно обыгрывалась греческими поэтами.[225] В греческой культуре часто проводятся аналогии между вином, морем, мореплаванием и симпосием. Пиндар в стихотворении, адресованном Фрасибулу, говорит о том беспечном моменте симпосия, когда пирующие уплывают в счастливые дали:


Когда отлетают от сердца
Бременящие заботы, —
Все мы вровень плывем по золотым морям
К обманчивому берегу,
И нищий тогда богат, а богач… […]
И набухают сердца,
Укрощенные виноградными стрелами….[226]

   Все пирующие словно бы состоят в одной команде, отправляющейся в поездку по морю. В одном фрагменте из стихотворения Дионисия Халка пирующие названы гребцами Диониса:


Те, что вино подливают, пока воспевают гребцы Диониса,
Пира команда, чаши гребцы […].

   Этот текст, отрывочно процитированный Афинеем,[227] не позволяет понять, как функционирует данная метафора, однако аналогия между вином и морем, кораблем и пиршественной залой вполне очевидна. Также и Геракл в «Алькесте» Еврипида, расхваливая пиршественную жизнь, говорит о мерных всплесках в чаше, которую подносишь к губам, и использует греческое слово pitulos, которым описывается жест гребца, налегающего на весло.[228] И наконец, разбитая чаша – это знак недавно произошедшего кораблекрушения, как указывает Херил:


Чаши разбитой в руке держу я осколок,
Пира обломок: мощно дохнул Дионис
И на брег Безрассудства бросил корабль.[229]

   Пирующий часто тонет из-за порывов могучего ветра – опьянения:


Уже и носом мне клевать приходится:
Фиал, что выпил я за Бога Доброго,
Все силы у меня забрал до капельки,
А тот, что Зевсу посвятил Спасителю,
Ко дну – гляди – меня пустил, несчастного.[230]

   Всем этим симпосиастам везет на попутный ветер, задувающий в паруса. Афиней, из сочинений которого процитировано большинство данных отрывков, в начале своей книги пересказывает занимательную историю, основанную на тех же аналогиях и сходным образом уподобляющую моряков и пирующих:

...

   Тимей изТавромения [FHG.I.221] говорит, что в Акраганте один дом назывался триерой, и вот по какой причине.

   Компания молодых людей как-то раз пьянствовала в этом доме. Разгоряченные вином, они до того одурели, что вообразили себя плывущими на триере и застигнутыми в море жестокой бурей. И до того они обезумели, что стали выбрасывать из дому всю утварь и покрывала: им казалось, что они швыряют все в море, по приказу кормчего разгружая в непогоду корабль. Даже когда собралось много народу и стали растаскивать выброшенные вещи, и тогда еще молодые люди не переставали безумствовать.

   На следующий день к дому явились стратеги и вызвали юношей в суд. Те, все еще страдая морской болезнью, на вопросы стратегов ответили, что буря уж очень им досаждала и что поэтому они вынуждены были избавиться от лишнего груза. Когда же стратеги подивились их смятению, один из молодых людей, который, казалось, был старше других, сказал: «А я, господа тритоны, со страху забился под нижние скамьи корабля и лежал в самом низу».

   Судьи, приняв во внимание невменяемое состояние юношей и строго-настрого запретив им пить так много вина, отпустили их. Все они поблагодарили судей, и один из них сказал: «Если мы спасемся от этого страшного шторма и достигнем гавани, то на родине рядом с изображениями морских божеств поставим статуи вам – нашим спасителям, столь счастливо нам явившимся». Вот почему дом и был прозван триерой.[231]


   83. Фигурная чаша, V век.


   84. Рог в форме корабля, покрытая черной глазурью, середина VIII века.


   То, что было всего лишь метафорой, для пьяных пирующих становится реальностью. Вино сбивает их с толку, и они больше не отличают реальности от фантазии, меняя их местами. Они полностью находятся во власти дионисийского наваждения и в этом состоянии разоряют дом. Эта история повторяет, в комическом ключе, историю царицы Агавы из «Вакханок» Еврипида. Охваченная дионисийским безумием Агава принимает своего сына Пенфея за льва и разрывает его на части. Ослепление насылает Дионис, и оно может быть совершенно различного рода. В трагедии бог наказывает Пенфея, который не желает признавать его власть, за неверие; в комической сценке о пирующих в Акраганте он превращает пространство пиршественной залы в затерявшийся в море корабль. Однако никакой реальной метаморфозы не происходит, Дионис прибегает к технике метафоры; он насылает безумие – манию – на молодых людей, они перестают видеть реальность и не воспринимают ничего, кроме иллюзии. Возвращения в нормальное состояние так и не происходит, наваждение продолжается на протяжении всего рассказа, вплоть до финальной сцены, когда молодые люди выражают благодарность магистратам, которых они приняли за богов, явившихся, чтобы спасти их: epiphaneis. A Дионис как раз и является богом самых захватывающих эпифаний.[232] Забавный случай в Акраганте – работа ему под стать!

   Помимо поэтических метафор (которых не в меру увлекшиеся вином симпосиасты воспринимают буквально) в греческом словаре, как и во французском, обыгрываются всевозможные аналогии между «посудой» и «судном». Ряд сосудов носит названия кораблей, и комические поэты используют эту двойственность, обыгрывая слова akatos, kymbion, olkas, tneres, которые одновременно обозначают и форму посуды, и тип корабля.[233] Термин kantharos также полисемантичен: он обозначает сосуд Диониса с двумя вертикальными ручками [7, 76]; так же называют одну из разновидностей майского жука, а еще – часть порта Пирей (снова морское пространство!), и, наконец, одного из Гигантов, который на фризе сокровищницы сифнийцев в Дельфах изображен в шлеме, украшенном сосудом в форме канфара: так, визуально замыкается круг вербальных аналогий.[234]

   Этот ряд можно продолжить словом скифос. Название этой глубокой чаши выводит нас на две словесные ассоциации: skyphos/skythes, то есть скиф – а скифы жадно пьют неразбавленное вино,[235] – и skyphos/skaphos, подводная часть судна; последний термин, в свою очередь, применяется в сходном контексте к Киклопу, персонажу одноименной пьесы Еврипида: он только что выпил вино, которым угостил его Одиссей, и, выйдя из пещеры, воскликнул:


Мой живот, ей-ей, товаром
Полон доверху, как барка[236]

   85. Краснофигурная чаша; в манере Дуриса; ок. 490 г.


   86. Чернофигурный динос; ок. 510 г.


   87. Краснофигурная чаша; т. п. художник Лондон-Е 2; ок. 490 г.


   Если в нашем языке возможен оборот «залиться по самую ватерлинию»,[237] то грек скажет «вычерпать чаши».[238] Схожая метафора встречается на маленьком недекорированном сосуде, полностью покрытом глазурью [83],[239] на ручках которого читаем процарапанную надпись: lembos onoma, «меня зовут лодкой»; форма сосуда, без всякого лепного орнамента, отдаленно напоминает по форме челнок. В игре в коттаб, как мы видели, на воду, словно кораблики, спускают маленькие блюдца, которые нужно потопить, попав в них остатками вина.[240]

   Иногда гончары придают сосуду весьма отчетливую форму корабля. Так, геометрический фигурный сосуд [84][241] сделан в форме корабельного корпуса на трех ножках. Носовая часть, наподобие некоторых чаш, украшена глазом-оберегом. На палубе на месте мачты располагается горлышко, через которое сосуд можно наполнить вином, а корма представляет собой носик. Таким образом, порядок вещей перевернулся; теперь не корабль плавает по морю, теперь из корабля вытекает вино.

   В свою очередь, Геракл, большой любитель выпивки, с которым никто не мог сравняться, оказывается в такого рода корабле во время своего очередного подвига, десятого по списку Аполлодора.[242] Герой должен доставить коров трехтуловищного великана Гериона с лежащего за океаном острова Эрифия. Страдая от палящих лучей солнца, нетерпеливый Геракл прицелился, чтобы пронзить небесное светило стрелой; и Гелиос, восхитившись его смелостью, подарил ему золотой кубок, в котором Геракл и пересек океан. Мы видим его плывущим по обильному рыбой морю в большом диносе [10], с луком в руке и с палицей, закинутой на плечо [85].[243] И снова визуальный эффект этого изображения создается путем смешения разных регистров: на медальоне чаши изображен сосуд для смешивания вина с водой; но никакого смешивания нет и в помине, вместо этого мы видим в сосуде Геракла, плывущего по «виноцветному» морю. В этом чудесном плавании емкость и ее содержимое, вопреки всем ожиданиям, меняются местами.



   88. Краснофигурный псиктер; Ольт; ок. 510 г.


   Иногда художники воспринимают метафору буквально, превращая вино в сосудах в настоящее морское пространство. Действительно, горлышко некоторых кратеров украшено – не с внешней стороны, обращенной ко всем пирующим, а с внутренней, со стороны напитка – фризом из длинных кораблей, которые плывут по кругу, прямо по разбавленному вину [86];[244] когда сосуд заполнен вином вровень с нарисованными триерами, создается впечатление, что они плывут по вину, в котором еще и отражаются. Вино становится зеркалом, которое удваивает изображение и делает художественную иллюзию еще более выразительной. Вино оборачивается морем, и метафора становится реальностью; вино и рисунок совместными усилиями превращают гомеровский эпитет в образ, оживающий прямо на глазах у симпосиастов.

   Тот же эффект встречается на чаше, предназначенной для одного пирующего. На ней, с внутренней стороны, изображены четыре корабля, которые плывут по кругу один за другим, а на медальоне – молодой комаст с амфорой [87].[245] Между кораблями, придавая изображению еще большую динамику, ныряют дельфины. Можно представить себе, какое впечатление производят корабли, плывущие по вину, налитому в такую чашу. Смешение разных графических техник – чернофигурные корабли, краснофигурный юноша с амфорой – позволяет разграничить различные изобразительные планы. Черный цвет поверхности этой чаши, которому темное вино придает еще более насыщенный оттенок, не прерываясь, переходит на корабли. Юноша, отделенный от остального изображения медальоном, выполнен в значительно более крупном масштабе. Эти два плана, объединяющие мореплавание и транспортировку вина в амфоре, перекликаются друг с другом, но не смешиваются. Поэтическая заряженность соположенных таким образом элементов достаточна для реализации метафоры. Художник ассоциирует с вином корабли и юношу, несущего амфору; стоит лишь налить в чашу вина, и изображение тут же заиграет на глазах у пирующего.


   89. Чернофигурный лекиф; т. н. художник Тесея; ок. 510 г.


   со. Чернофигурный лекиф; ок. 510 г.


   Другие сосуды позволяют иначе обыгрывать отражение в вине. Так, псиктер для охлаждения вина погружают в кратер [77, 78]· Его брюшко, почти сферической формы, держится на достаточно высокой цилиндрической ножке, которая придает ему устойчивость и выполняет роль киля. Псиктеры встречаются редко. Мода на этот сосуд продержалась недолго, видимо, это был в некотором роде предмет роскоши, свидетельствующий о развитом искусстве винопития, об особой утонченности застольной культуры. Псиктеры иногда бывают украшены изображениями атлетов, редко – мифологическими сценами, но чаще всего – изображениями Диониса, пира или комоса.

   Псиктер, приписываемый художнику Ольту [88],[246] свидетельствует о высоком мастерстве организации изображения. Мы видим шестерых бородатых персонажей, которые едут верхом на дельфинах: в шлемах, кирасах и кнемидах, вооруженные щитами и копьями, и у каждого впереди, рядом со ртом, надпись – epidelphinos, «оседлавший дельфина». Экипированные как гоплиты воины сами себе дают определение, именуя себя всадниками необычного рода. Если поместить этот псиктер в кратер, воины отразятся в жидкости, и возникнет впечатление, что дельфины тоже плывут по винному морю. И круг пирующих, афинских граждан-воинов встретится со своим собственным отображением: не со всадниками из афинской аристократии, а с хороводом из шести воинов, которые плывут один вслед за другим по хмельному морю.[247] Рисунки у них на щитах можно распределить по двум категориям: сосуды (чаша, кратер и канфар) и круговые меандры (меандр из трех ног, крылатый трехголовый зверь – лев, конь, грифон, и колесо с четырьмя спицами, обод которого состоит из дельфинов).[248] Здесь мы обнаруживаем дельфина в качестве вставного изображения: он вертится колесом, как будто подчеркивая «круговую» тему вращающихся меандров на щитах.


   91. Краснофигурная чаша; ок. 500 г.


   92. Краснофигурный лекиф; т. н. художник Бодуэна; ок. 490 г.


   Серия винных сосудов охватывает все аспекты симпосия: кратер напоминает о смешивании вина с водой, чаша – о винопитии, канфар – о присутствии Диониса. Сосуды так же значимы, как и круговые меандры, потому что напоминают о циркуляции и равном распределении вина между пирующими, под эгидой Диониса. Эта двойная серия изображений отнюдь не носит чисто декоративного характера и совмещает два плана – пространство симпосия и пространство войны, совсем как на чаше с изображением юноши, танцующего пиррику [82], или на сосудах с изображением сатиров [58]. Сообщество мужчин – граждан – предстает, таким образом, то в одном, то в другом качестве, участвуя в двух коллективных практиках – войне и сгшпосии, – между которыми есть сходные, а отчасти и общие моменты и которые отсылают друг к другу, отражаясь в вине. Наконец, в изображении актуализируются различные виды круговращения: меандров на щитах, самих щитов, а также плывущих на дельфинах воинов. Это круговращение напоминает воинскому сообществу о фундаментальном аспекте симпосия: о равенстве пирующих, которое подобно равенству гоплитов в строю.

   Эта компания всадников, плывущих на дельфинах, далеко не единственная в своем роде. В некоторых случаях [89][249] воины движутся под звуки флейты, совсем как гоплиты, шагающие по полю сражения. Но играет здесь не флейтистка, которую мы встречаем в составе комоса, а флейтист в длинных одеждах, как на атлетических состязаниях или музыкальных соревнованиях. Данная группа воинов напоминает хор: вроде тех, что известны нам из древнеаттических комедий и составлены, к примеру, из птиц или всадников.[250] Впрочем, нет никакой необходимости всякий раз сопоставлять дельфиньих наездников именно с театральным хором. Большой псиктер с изображением хоровода из шестерых всадников, будучи помещен в стоящий среди симпосиастов сосуд с вином, увлекает зрителя совсем другой дорогой, не той, что ведет на театральную сцену, а той, что уводит его в фантазийное пространство винного моря.


   Чернофигурная чаша; ок. 579 г.


   Такое пространство изображено на лекифе [90],[251] где двое обнаженных эфебов, сидящих верхом на дельфинах, проплывают один за другим мимо некоего скалистого островка, на котором восседает припавший на одно колено сатир. Спутник Диониса протягивает кувшин и наливает вино в фиал всадника, изображенного слева; распределение вина происходит как бы по кругу, осью которого является островок, занимающий в этом воображаемом пространстве то же место, что и кратер среди пирующих.

   Не случайно в качестве проводника в этот фантазийный мир выбран дельфин. В ряде сюжетов дельфин является дружественным человеку животным; он указывает дорогу морякам и часто спасает тонущих, доставляя их к берегу. Поэт Арион, схваченный морскими разбойниками, просит, чтобы ему позволили спеть в последний раз перед смертью: дельфины, более восприимчивые к музыке, чем разбойники, подбирают Ариона и доставляют его целым и невредимым до мыса Тенар.[252] Плутарх так говорит о сообразительности этих животных:

...

   Это единственное животное, которое любит человека за то, что он человек, тогда как среди животных, обитающих на земле, таковых не найдется, а самые ручные ласкаются только к тем, кто их кормит и кто их приручил […]. Дельфин – единственное из всех животных в мире, которое столь дружелюбно относится к человеку […], по наитию и по природе своей, и совершенно бескорыстно: потому что, вовсе не нуждаясь в человеческой заботе, он все же дружественен и доброжелателен ко всем и многим приходит на помощь, о чем свидетельствует история Ариона, столь знаменитая, что ее знают все без исключения.[253]

   Среди наездников на дельфинах мы встречаем Эрота, крылатого мальчика, который держит в руках вожжи [gι] или играет на авлосе, словно бы угождая музыкальному вкусу этого животного [92].[254] В подобном изображении по-своему объединены две основные составляющие симпосия: игра на флейте, под которую пирующие исполняют свои песни, и Эрот, которого они часто прославляют в своих речах.[255] Дельфин любит слушать звуки флейты, авлоса, и об этом даже свидетельствует его анатомия: отверстие, через которое он дышит, по-гречески называется авлос, трубка [93]·


   94. Чернофигурная чаша; Эксекий; ок. 540 г.


   Более того: на медальоне одной чаши[256] плывут три дельфина различных размеров. У того, что находится в центре, есть руки, и он держит ими двойную флейту, его голова наполовину скрыта кожаной повязкой, которая закрывает щеки и рот, – это phorbeia, которую используют авлеты, чтобы контролировать движение воздуха в инструменте. Теперь не звуки флейты ведут дельфина, теперь сам дельфин, претерпев метаморфозу, становится флейтистом; граница между человеческим и животным становится все более и более тонкой; в этом винном море, которое плещется в чаше прямо под носом у пирующего, таится удивительная фауна; и снова тот же принцип: метафора дельфина-меломана буквализируется и воплощается в графической метаморфозе. Дельфин становится музыкантом, а само это изображение перекликается со стихотворением Пиндара, который сравнивает себя с дельфином:


…Битвенному зову
Откликаясь, как подводный дельфин
В невзволнованном море
Желанною потревоженный флейтою…[257]

   И в завершение морской темы проанализируем последнее изображение – изображение на знаменитой чаше, подписанной Эксекием, уникальной сразу по нескольким параметрам [94].[258]· Внутри чаши, не будучи стеснен пространством медальона, изображен корабль, вокруг которого плещутся семь дельфинов. Корабль этот весьма необычен. Из палубы его растет огромная виноградная лоза; она вьется вдоль мачты корабля, которая служит ей подпоркой, ее ветви широко раскинуты, а гроздья винограда дополняют фигурки дельфинов, окружающих корабль, число гроздьев равно числу дельфинов. На судне, украшенном глазом и маленькими белыми дельфинами, нет ни экипажа, ни кормчего: единственный хозяин здесь – Дионис. Увенчанный плющом, с рогом в руке, он растянулся во весь рост на палубе, словно на пиршественном ложе.

   Так смешиваются мачта и виноградная лоза, корабль и ложе пирующего. Это изображение часто ассоциировали с гомеровским гимном Дионису, где рассказывается, как бог, путешествующий инкогнито, был схвачен морскими разбойниками, которые хотели потребовать за него выкуп. И только кормщик, догадавшийся о божественной природе пассажира, заступается за него, хотя и тщетно. Путы, которыми был связан бог, разрешаются, вино заливает палубу, виноград оплетает корабль и поднимается вверх по мачте; моряки бросаются в море и превращаются в дельфинов.[259] На чаше мы видим дельфинов и разросшуюся виноградную лозу, однако кормщик отсутствует, и потому сходство с гомеровским гимном здесь не полное. Однако очевидно, что мы имеем дело с триумфальной эпифанией Диониса. Различные технические детали усиливают это впечатление: сцена, украшающая внутреннюю поверхность чаши, не заключена, как это обычно бывает, в медальон; бог занимает все свободное пространство. Горизонтальная граница моря не обозначена, дельфины находятся в том же изобразительном поле, что и виноградные кисти; в некотором смысле круговое пространство чаши безгранично. Наконец, сосуд этот покрыт лаком не черного, а красного цвета, который получают из красного коралла благодаря особой технике обжига. Такая окраска еще больше усиливает визуальное впечатление от налитого в чашу вина, подчеркивая его цвет.[260]

   Таков триумф Диониса, пирующего на волнах винного моря, безусловного повелителя растительности и морского пространства, а также метаморфоз и метафор.

Образ песни, песнь образа

   Винопитие и пение на симпосии нельзя представить друг без друга; поэзия и вино так тесно связаны между собой, что даже становятся метафорами друг друга. Такими строками Пиндар начинает одну из своих песен:


Как на мужском цветущем пиру,
Повторную чашу
Я напеню песнями Муз… […]
О, если бы и третья об Эгинской земле
Брызнула возлиянием медовая песнь —
Зевсу – Олимпийцу![261]

   А вот как в другом месте он обращается к тому, кто исполнит его хоровую песнь:


Ты – верный мой гонец […]
Ты – сладкий ковш благозвучных песнопений…[262]

   Работа хорегов, результатом которой становится гармония поэзии, пения и танца, сходна со смешиванием жидкостей в кратере. Среди метафор, которые Пиндар использует, говоря о своих песнях, метафора вина встречается чаще всего. Поэтический текст переходит от поэта к пирующим, к которым он обращен; точно так же как предлагают выпить, предлагают и спеть, и стихи циркулируют среди пирующих, подобно кубкам. Дионисий Халк подхватывает тот же образ:


… В дар от меня, Феодор, это творенье прими,
То, что за чашей заздравною я сочинил. Посылаю
Первому справа тебе, прелесть Харит подмешав.

   И далее:


Ты, получив этот дар, отошли мне ответные песни,
Пир украшая и тем дело исполнив свое.[263]

   Эту связь вина и поэзии не обошли стороной и вазописцы, которые также уделяют место пиршественной поэзии. На сосудах часто изображают сцены с поющими персонажами; им аккомпанируют на лире или на флейте [9, 68, 73]. · Основными музыкальными событиями у греков являются симпосий и комос, где представлен целый комплекс разнообразных поэтических форм. Если гомеровские поэмы исполняли вдохновленные Музами профессиональные сказители, которые в конце трапезы, аккомпанируя себе на кифаре, декламировали длинные эпические поэмы или повествовали о подвигах героев, то в VI веке музыкальные формы изменились; теперь, на симпосий, стали слушать не аэдов, композиторов, и рапсодов, рассказчиков, а хоры или самих пирующих, достаточно образованных для того, чтобы петь в подобных случаях. Появились новые поэтические формы: лирическая поэзия (длинные хоровые песни), элегическая (поэзия нравственного, политического или дидактического содержания), народная песня. Вся эта поэзия создавалась специально для исполнения на пиру: «История лирики – это история пира».[264]


   95 Краснофигурный кала m. н. художник Бригоса.


   Изображая симпосий, художники не могут обойти стороной тему пения, поэзии и музыки. Поэт Симонид, размышляя над отношениями между словами и вещами, между изображением и поэзией, уже очень давно сопоставил два плана, визуальный и звуковой. Ему приписывают два часто комментируемых наблюдения:


Слово (logos) есть образ (eikori) вещей.
Живопись есть молчаливая поэзия, а поэзия – болтливая живопись.[265]

   Сопоставление двух способов выражения говорит о явственной тяге Симонида к поиску визуальной выразительности, созданию живописных образов, так, словно эти два вида искусства преследуют одну и ту же эстетическую цель.[266] Так какую же цель преследуют вазописцы, изображая поэзию?

   Разрабатывая тему музыки и поэзии, художники не ограничиваются изображением певцов, иногда – впрочем, довольно редко – они пытаются проработать ее более детально. На единственной в своем роде вазе представлены два великих лесбосских поэта, Алкей и Сапфо [95].[267]· Они стоят, Алкей поет, а Сапфо, обернувшись, слушает его; оба держат длинные лиры – барбитоны, а в правой руке у каждого по плектру. Это не портретные изображения; это изображения музыкантов, подобные многим другим; однако их нетрудно идентифицировать по надписям, выделяющим эти фигуры из множества подобных: у Алкея надпись идет над головой, а у Сапфо – вдоль шеи. Между ними вертикально можно прочесть другую надпись: damakalos, «Дамас красавец». И наконец, цепочка из пяти букв «о» у Алкея перед ртом показывает, что он поет.


   96. Краснофигурная амфора; Смикр; ок. 510 г.


   Письмо используется здесь совершенно по-разному, и представленные здесь четыре надписи, несмотря на то что все они в равной степени являются частью изображения, имеют три разных статуса. Вертикальная надпись, если можно так выразиться, чужеродна изображению и как бы паразитирует на нем; имена собственные, расположенные рядом с головами персонажей, играют роль легенд или, скорее, указателей, позволяющих идентифицировать персонажей; для каждого из поэтов эта надпись – нечто вроде атрибута. И, наконец, цепочка гласных букв, исходящая из уст певца, является графическим эквивалентом пения, визуальным маркером мелодии. Это условное обозначение заставляет надпись звучать одновременно с инструментом и в дополнение к нему; художник не стал передавать слова поэта, а просто обозначил звучание как таковое, безо всякого лингвистического содержания.

   Это графически изощренное изображение решает проблему включения поэзии в вазопись двумя способами: оно называет поэта по имени, идентифицируя его, и передает его пение. Первое вообще редко встречается в вазописи, где жанр портрета отсутствует как таковой. Кроме этого сосуда с образом Алкея известно еще несколько современных ему изображений, где по имени назван Анакреонт; имеет смысл предполагать, что речь здесь идет скорее об отсылке к определенному виду пения и к определенному образу жизни, чем о настоящем изображении поэта.[268] Гомер, несмотря на всю свою значимость для афинской культуры, ни разу не представлен на сосуде. Единственный легендарный поэт, который фигурирует в вазописи, – это Орфей, зачаровывающий варваров-фракийцев или зверски растерзанный фракийскими женщинами;[269] до мирной гавани симпосия здесь еще плыть и плыть.


   97. Чернофигурный эпинетрон; т. н. художник Сапфо; ок 500 г.


   98. Чернофигурный скифос; школа Пистия; ок. 515 г.


   Но чаще звучание передается по-другому. Некоторые надписи, имеющие отношение к музыкальным инструментам, по-видимому, являются звукоподражательными. Так, изображение сатира-флейтиста, по праву названного Terpaulos, «тот, кто зачаровывает флейтой» [96],[270] снабжено непонятной надписью, идущей вертикально, вдоль его тела: netenareneteneto. Эта серия повторяющихся слогов напоминает нотную фразу и будто бы исходит из самой флейты.

   На другом, фрагментарном изображении мы видим амазонок: они вооружаются и отправляются на войну. Одна из них [97][271] играет на трубе; рядом с ней написаны повторяющиеся слоги: totote, tote, никакого смыслового значения они не несут и, скорее всего, являются условным обозначением музыки.[272]

   В вазописи конца VI – начала V века такие непонятные надписи встречаются нередко. Иногда они имеют чисто декоративный характер: заполняют поле изображения или заменяют значащие надписи. В некоторых случаях не лингвистический, а чисто графический аспект порождает значение.[273]

   Так, на сосуде с изображением музыканта, который сидит и играет на лире [98],[274] надпись даже не доходит до уровня звукоподражания: он изображен поющим, с открытым ртом, и перед ним начертаны бессмысленные значки, неразборчивые буквы или просто точки. Надпись сведена до траектории: словно вода из желоба, буквы льются потоком – до самых ног певца.


   99.· Краснофигурная чаша; т. н. художник Бригоса; ок. 480 г.


   100. Краснофигурная чаша, m. н. художник Бригоса, ок 480 г.


   В большинстве случаев надпись читаема и слова певца имеют смысл. На медальоне чаши [99][275] мы видим пирующего юношу; он полулежит, в правой, вытянутой вперед руке он держит миртовую ветвь и поет: pilekai, «люблю и…».[276] Траектория его песни идет ото рта к руке, написано только самое начало – два первых слова. За счет этого создается удвоенный динамический эффект: из-за расположения надписи кажется, что слова исходят из уст певца, из-за того, что надпись прервана, кажется, что слова произносятся в данный момент. Жест юного симпосиаста – весьма характерный жест для коллективных исполнительских практик, принятых на пиру. Известно, что пирующие в некотором роде принимали друг у друга эстафету, «передавали справа налево миртовую ветвь[277]» и пели по очереди на заданную тему или же подхватывали песню, начатую соседом. Эту форму пения называли словом scolion, которое указывает на ее извилистость, пение по очереди.[278]

   Среди песенных отрывков, с которыми нас таким образом знакомят сосуды, встречаются обращения к богам. На фрагменте чаши [100][279] бородатый симпосиаст запевает: opollon, «о Аполлон». Перед ним, в поле изображения, висит щит, украшенный изображением птицы, и поножи; в этот период доспехи на пиру изображаются редко; но они упоминаются в отрывке из Алкея, где поэт призывает к воинской отваге.[280] Обращение к Аполлону сходно с тем, что, к примеру, появляется в начале платоновского «Пира»:

...

   – Затем, – продолжал Аристодем, – после того как Сократ возлег и все поужинали, они совершили возлияния, спели хвалу богу [Аполлону], исполнили все, что полагается, и приступили к вину.[281]

   Так же и Феогнид упоминает Зевса Олимпийского и Аполлона, бога симпосия.


Зевс, живущий в эфире, пусть держит над городом этим
К нашему благу всегда правую руку свою
Пусть охраняют нас и другие блаженные боги
Ты же, о бог Аполлон, ум наш исправь и язык
Пусть форминга и флейта священный напев заиграют,
Мы же, во славу богов должный исполнив обряд,
Пить вино и вести приятные всем разговоры
Будем, ничуть не боясь мидян, идущих войной[282]



   101. Краснофигурная чаша, Дурис, ок 480 г.


   102 Краснофигурная чаша, ок 460 г.


   103. Краснофигурная амфора; Евфроний; ок. 520 г.


   Обращение, пусть и краткое, к Аполлону на этом изображении напоминает о ритуальном измерении симпосия.

   Другие высказывания носят профанный характер. Так, бородатый пирующий с чашей в руке поет: oudunamou, «нет, я не могу…» [101];[283] фраза не закончена и что, собственно, не в состоянии сделать пирующий, понять невозможно. С этим изображением сопоставляли несколько строк из Феогнида, где поэт сетует на то, что не может больше петь, потому что выпил лишнего; однако можно при думать еще множество других вариантов завершения этой подвешенной, незаконченной фразы. Примечательна поза пирующего: голова откинута назад, правая рука поднята так, чтобы грудь оставалась открытой и горло не чувствовало стеснения. Запрокинутый назад затылок представляется характерным для дионисийского экстаза жестом; он встречается у Еврипида в «Вакханках», в речи, которую произносит хор:

...

   Суждено ли нам наконец выступать легкой ногой во всенощных хороводах, резвясь в вакхическом веселье и закидывая голову навстречу влажному ночному ветру?[284]

   А еще у Пиндара в описании праздника Диониса:

...

   …и безумные «алала!» с запрокинутыми головами…[285]

   Такое положение головы позволяет певцу петь под флейту в полный голос.[286]

   Этот жест мы видим и у другого симпосиаста [102];[287] вскинув кверху бороду, он восклицает: о paidon kailiste, «о, прекраснейший из мальчиков». И снова фраза появляется изо рта певца и идет дугой вдоль линии медальона, словно бы заполняя своим звучанием все пространство изображения. В левой руке мужчина держит кроталы, а правой гладит зайца. Это ручное животное взрослые мужи дарят, среди прочего, мальчикам, красотой которых восхищаются.[288] Жест, направленный на любовника, замещен здесь жестом, направленным на животное, и прокомментирован в песне, где говорится о несравненной красоте юноши, совсем как в стихах Феогнида:


Ты, что из мальчиков всех и прелестней, и краше,
Стань и послушай меня, вот что тебе я скажу.[289]

   Художники не оставляют для надписи, передающей пение, специального места и не пытаются каким-либо способом изолировать ее от изображения, отделить с помощью «пузырей», которыми обводят надписи в современных комиксах, чтобы не смешивать рисунок с текстом. Совсем наоборот, траектория надписи прочерчивает в изображении линию и придает рисунку дополнительную динамику.


   104. Краснофигурная чаша; т. н. художник Антифона; ок. 480 г.


   Так же обстоит дело и с изображением на амфоре [103],[290] где полулежит играющий на лире персонаж. Он поет: mamekapoteo, что может означать, как в знаменитом стихе Сапфо, «я страдаю и желаю».[291] Буквы здесь очерчивают нечто вроде нимба вокруг головы музыканта, который, судя по всему, весьма увлечен собственным пением; их траектория подчеркнуто отличается от наклонной ориентации другой надписи, слева: Leagros kalos, «Леагр красавец». Эта вторая надпись, не связанная с изображением, подхватывает часто встречающееся на сосудах того времени восклицание, прославляющее красоту некоего юноши [21, 25].[292] Так, существующее на разных уровнях приветствие в адрес красивого юноши и исполнение любовной песни на симпосии дополняют друг друга, эстетическое удовольствие от созерцания образует параллель к сладострастной музыкальной фразе.

   Последний пример покажет нам, как художники, изображая речь и пение, могли варьировать графические решения. На медальоне чаши [104][293] мы видим идущего мальчика, с лирой и сосудом для вина. Позади него расположены сучковатая палка и часто встречающаяся в вазописи надпись: ho pais kalos, «мальчик красив», – которая может относиться как к изображенному персонажу, так и вообще к любому другому мальчику. Мальчик изображен с открытым ртом, он поет, однако начало надписи расположено не у лица, как в предшествующих случаях; она прочитывается снизу вверх, начинаясь у ног и поднимаясь до самой головы: eimi ko(ma)zon hup au…, «я празднично шествую под мелодию фле…»; надпись прерывается после первого слога последнего слова, будто бы певец не успел произнести его до конца. Слово можно восстановить: aulou (флейты), или auleteros (флейтиста). Слова песни, окружающие мальчика ореолом, описывают действие, представленное на сосуде, а заодно гарантируют верное понимание термина homos', праздник; komazein означает идти, выпивая и запевая песню, как это делает мальчик на медальоне данной чаши. Стихи, как и изображения, описывают действия пирующих: саморепрезентация дублируется, будучи выражена и в рисунке, и в песне. Этой строчке вторит стих из Феогнида:

...

   Или же песни на пиршестве петь беззаботно под флейту?

   Или из Гесиода:

...

   Юноши там иные под флейту справляли веселье.[294]

   На всех этих изображениях короткая стихотворная фраза дается от первого лица – «я праздную; я желаю; я не могу» – или же начинается с обращения – «о, Аполлон; о, самый красивый; люби и…», само наличие в котором звательного падежа или повелительного наклонения предполагает некоего адресата. Таким образом, с помощью употребления первого или второго лица создается ситуация высказывания,[295] характерная для пиршественной лирики: поэтический текст здесь в первую очередь является актом коммуникации между пирующими, обмена поэтической речью, обращенной ко всей компании, и обращение это содержится в песне, исполняемой от первого лица в настоящем времени.

   Запечатленная таким образом на сосудах поэзия воспевает в первую очередь радости пира. Так же как ряд вазописных сюжетов показывает пирующим их самих, значительная часть архаической лирики посвящена изображению симпосия и даже собственно моменту звучания поэтического текста. Время поэтического исполнения и место преимущественного сосредоточения зрительных образов совпадают, так что зеркальные принципы поэзии и вазописи – двух видов искусства, которые делают предметом изображения собственного адресата, – действуют параллельно. В тех немногих, исключительных примерах, которые мы проанализировали, надпись вовсе не служит для лучшего понимания изображения, которое является вполне самодостаточным; текст вообще редко присутствует в изображении, так как необходимости в нем никакой нет. Однако, визуализируя пение симпосиастов, художники включают в изобразительное пространство звуковое изменение и подчеркивают значимость словесно-музыкальной составляющей симпосия.


   105. Краснофигурная чаша; Онесим; ок. 480 г.


   106. Краснофигурная чаша; Дурис; ок. 480 г.


   Поэтические темы, возникающие в надписях, близки тем, что разрабатывает архаическая лирическая поэзия, в частности Феогнид. Это хорошо известные, часто повторяющиеся ввиду своей расхожести мотивы, используя которые можно свободно импровизировать.[296] Стихотворение циркулирует среди пирующих, которые передают друг другу лиру и выступают по очереди. Каждый пирующий должен обладать достаточной поэтической культурой, чтобы подхватить в свой черед известный напев, продекламировать классический текст или, если потребуется, сымпровизировать свой. «Не знать и трех из Стесихора» – так говорится в пословице о необразованном человеке, который не способен процитировать трех строф из великого лирического поэта. Образование молодежи в Афинах как раз и ставит своей целью привить музыкальную и поэтическую культуру путем заучивания классических текстов, взятых из эпоса или из лирического репертуара.

   Иногда художники изображают такие сцены,[297] где учителя обучают учеников с помощью свитков с записанными на них текстами. На одном фрагментарном изображении [105][298] соседствуют флейтист (слева) и юноша с подобным свитком, а справа можно увидеть руку, которая пишет стилосом на табличке. Игра на музыкальном инструменте здесь дважды ассоциируется с письмом, которое к тому времени, к 480 году, начинает замещать устную культуру. Текст на свитке вполне читаем; художник явно хотел, чтобы у человека, созерцающего сосуд, была возможность прочитать написанное: надпись расположена на свитке не так, как положено – от ролика к ролику; текст написан по горизонтали и развернут не к представленному на сосуде персонажу, который держит свиток, а к тому, кто смотрит на эту фигурную сцену. Текст, так сказать, виден анфас, ориентирован вовне, за пределы изображения, в то время как юноша изображен в профиль, в соответствии с художественной условностью той эпохи. Поэтический текст написан архаическим стилем – бустрофедоном [29]· первая строка читается слева направо, вторая – справа налево и так далее. Более того, буквы выстраиваются в вертикальные ряды, колонками, stoichedon, как в наших кроссвордах. Употребление такого типа письма рассчитано не на удобочитаемость текста – ведь слова друг от друга не отделены, – а прежде всего на достижение определенного декоративного эффекта.[299] Надпись снова служит украшением. Впрочем, начало стихотворения можно прочесть без труда: stesichoron humon agoisai, «(Музы?) ведущие песнь, которая собирает хор[300]».



   На чаше Дуриса [106][301] мы видим такое же решение: учитель держит свиток так, чтобы человек, созерцающий сосуд, мог прочитать написанный на ней текст. Персонаж изображен в профиль, а свиток анфас. Текст такой: moisa moi a(m)phi scamandon (eph)eur'on archomai aeide(i)n («Муза, отыщи на берегах Скамандра сюжет для моей песни[302]»). Речь идет об эпическом стихе, в котором упоминается река, текущая по Троаде; обращение к Музе напоминает о подобных мотивах у Гомера или Гесиода. Перед учителем стоит мальчик в плаще и декламирует стихи; письменный текст служит для проверки устного исполнения. Слева проходит урок музыки: учитель и ученик упражняются в игре на лире. Декламация по памяти и музыкальное сопровождение составляют единое целое. В поле изображения развешены различные пиршественные аксессуары: две лиры, чехол для флейты, корзина, а также две чаши, присутствие которых в школе вызывает некоторое недоумение. Но присутствуют они там в качестве элементов, символизирующих симпосий, для выступлений на котором как раз и обучаются музыке эти мальчики. Это не просто реалистичная сценка из повседневной жизни, если она вообще могла существовать в реальности; включив в изображение две чаши, художник совершенно четко указал, с какой целью здесь обучаются музыке и пению: эту сцену, наравне с престижной поэзией, осеняют радости будущих пиров.


   107. Краснофигурная чаша; т. н. художник Бригоса; ок. 480 г.


   Изображение и пение сближаются и дополняют друг друга на симпосии, где задействованы разные органы чувств и звучит


обильно текущее, многозвучное вино.[303]

   В товарищеском застолье, за чашей вина развивается визуальная и музыкальная культура Афин архаического периода. Поэты охотно воспевали Диониса и прославили его дары, подчас черпая вдохновение в вине. Алкей, как говорят, не хотел выращивать ничего, кроме винограда.[304] В одном фрагменте из Архилоха поэт находится во власти Диониса:


И владыке Дионису дифирамб умею я
Затянуть прекраснозвучный, дух вином воспламенив.[305]

   На медальоне одной чаши[306] мы видим, как сам бог предается музыкальному экстазу: он изображен с лирой, голова откинута назад, а по обе стороны от него пляшут сатиры, играя на кроталах и размахивая виноградной лозой, которая заполнила значительную часть изображения, словно бы подтверждая слова Симонида, возводившего


…начало винопития и музыки к одному источнику…[307]

Заключение
Гляди и пей

   Критий в одной из своих элегий говорит о том, чем люди обязаны тому или иному народу: этруски прославились своими золотыми и бронзовыми сосудами, финикияне письменностью; а вот изобретение керамики он приписывает Афинам:


Круг же гончарный и плод земли и печей раскаленных, —
Глиняный славный сосуд, необходимый в дому, —
Та, что воздвигла прекрасный трофей Марафону, открыла.[308]

   Сосуды (keramon) составляют славу Афин ничуть не в меньшей степени, чем победа над персами. Однако эта керамика – не просто «полезная служанка в доме». Керам – сын Диониса, а сосуды – партнеры пирующих. На симпосии они включаются в общую игру, воплощая своей формой принцип образцового круговращения, согласно которому и организована связь между пирующими. Бывает, что гончарный круг из орудия ремесла превращается в зрелищный аксессуар акробатического танца, как в «Пире» Ксенофонта,[309] или же в игрушку сатиров [108]:[310] они держатся за руки и вертятся как на карусели, находясь в центробежном равновесии, от которого, не хуже чем от Дионисова вина, кружится голова.

   Головокружение от танца ассоциируется с опьянением, вызванным вином, и с гипнотическим воздействием изображений, в которых обыгрывается целая серия художественных эффектов: в контексте, настолько богатом и необычном, как контекст симпосия, в руках у пирующих оказываются подвижные изображения, изображения-отражения, зеркальные или вставные.


   108. Краснофигурная пелика; в манере т. н. художника Бани; ок. 450 г.


   В завершение мы бы хотели обратить внимание именно на эту необычайную пластичность образа в пространстве симпосия и в качестве последнего примера остановиться на тех метаморфозах, которые под кистью вазописцев происходят с глазом. Бывает, что чаши с внешней стороны украшены большими вытаращенными глазами, из-за чего сосуд напоминает лицо [37][311]·

   На этом, однако, метаморфозы не заканчиваются; на некоторых сосудах глаз может использоваться в качестве исходной формы, вокруг которой организованы другие элементы. Так, если под глазом нарисовать обычную изогнутую линию, придав ей форму кормы, то глаз превратится в парус, и мы отправимся в путешествие по винному морю.[312] А вот сатир тащит глаз на спине, словно бурдюк, до отказа наполненный вином, драгоценным Дионисовым грузом [109],[313] или же – глаз с лапками, перьями и головой превращается в сирену [110],[314] фигуративный знак раздваивается, это одновременно и птица, и глаз, – визуальный эквивалент телескопированных слов, столь дорогих сердцу Льюиса Кэрролла. Более того, место зрачка, который греки называют köre («девушка»), может занимать горгонейон, фронтальная маска-гримаса, что только усиливает гипнотическую власть неподвижного взгляда, направленного на симпосиаста [111].[315]


   109. Чернофигурная ольпа, фрагмент; ок. 510 г…


   110. Чернофигурная гидрия; группа Глаза-Сирены; ок. 530 г.


   111. Краснофигурная чаша; ок. 490 г.·


   Глаз включается в игру превращений, и это не удивительно. Художники работают в такой области, где вино, музыка и изображение дополняют друг друга и образуют между собой целую сеть соответствий; на всех уровнях метафоры и метаморфозы осуществляются под присмотром Диониса, властелина иллюзий.

   Ремесленники из Керамика – настоящие мастера своего дела, и сосуды, которые они изготавливают, – это не просто вазы, которые ставят на полку для красоты, а почти живые вещи, изобилующие смыслами и исполненные поэзии.

СОКРАЩЕНИЯ

   Beazley. ABV – Beazley J.D. Attic black-figure vase-painters, Oxford, 1956.

   Beazley. ARV – BeazleyJ.D. Attic red-figure vase-pamters. 2 éd., Oxford, 1963.

   CVA – Corpus Vasorum Antiquorum (с указанием номера выпуска и иллюстрации по городам и, в скобках, номеров выпуска и иллюстрации по странам).

Список иллюстраций

   Все рисунки, встречающиеся в данном исследовании, принадлежат автору. Это прорисовки, сделанные с опубликованных материалов, ссылки на которые представлены ниже. В них использована система сокращений, которой пользуется Бизли. Рисунки не претендуют на то, чтобы передать стилистические особенности оригиналов; они приведены здесь с целью облегчить иконографический анализ исследуемых артефактов, «procul ab urbe studentibus».

   Нам показалось лишним добавлять пометку «до нашей эры» к датам, сопровождающим иллюстрации. Данное обстоятельство представляется очевидным.


   1. Нью-Йорк 16.17441; по: G. М. Richter, Red figured Athenian vases in the Metropolitan Museum of Art, Yale, 1936, pl. 35.

   2. Кливленд 26.549; по фото музея.

   3. Балтимор; по: Corpus Vasorum Antiquorum, Baltimore Robinson 2, pl. 2.

   4. Лондон 1910.2 – 12.1; по: Journal of Hellenic Studies, 1911.

   5. Гёттингенский университет ZV 1964/139; фото Д. Видмера.

   6. Париж, Кабинет медалей 320; фото В. N.

   7– Вюрцбург 208; фото музея.

   8. По: С. Börker, Festbankett und griechische Architektur, Konstanz, 1983, fig. 19.

   9. Нью-Йорк 20. 246; по: G. M. Richter, Red figured Athenian vases in theMetropolitanMuseum of Art, Yale, 1936, pi. 53–54.

   10. Брюссель А 717; по фото музея.

   1l. Оксфорд 1965.127; фото музея.

   12. Париж, Лувр G 459; по фото Шузевиля.

   13. Карлсруэ 70/395; по: J. Thimme, Griechische Vasen eine Auswahl aus denSammlungen des Badischen Landesmuseums, Karlsruhe, 1969, fig. 39.

   14. Нью-Йорк 07.286.84; по: A. Furtwangler, К. Reichhold, GriechischeVasenmalerei auswahl hervorragender vasenbilder.… München, 1904–1932, pl. 116.

   15. Лондон Е 351; по фото музея.

   16. Париж, Лувр G 71; по фото Шузевиля.

   17. Берлин 2658; по: Daremberg-Saglio, Dictionnaire des Antiquités, Paris sd., fig. 1429.

   18. Берлин 2265; по фото музея.

   19. Мюнхен 261 gA; по: A. Furtwangler, К. Reichhold, Griechische Vasenmalerei auswahl hervorragender vasenbilder… München, 1904–1932, pl. 155.

   20. Париж, Лувр G 133; по фото Шузевиля.

   21. Париж, Лувр G127; по: Р. Hartwig, Die griechischen Meisterschalen derBlüthezeit des strengen rothfigungen Stiles, Stuttgart – Berlin, 1893, pl. 20.

   22. Париж, Лувр G 245; по фото Шузевиля.

   23– Вюрцбург НА 166a; по: Corpus VasorumAntiquorumWurzburg 1, pl. 44.

   24. Париж, Лувр G 201; по фото Шузевиля.

   25. Мюнхен 2619А; по: A. Furtwangler, К. Reichhold, Griechische Vasenmalereiauswahl hervorragender vasenbilder… München, 1904–1932, pl. 142.

   26. Брюссель А 723; фото музея.

   27– Нью-Йорк 08.258.22; по: G. М. Richter, Red figured Athenian vases in the Metropolitan Museum of Art, Yale, 1936, pl. 142.

   28. Гарвард 1960.236; А– по: American Journal of Archaeology 1936; В – по фото музея.

   29. Лондон, Британский музей; по: A. Boeckh, Corpus Inscriptionum Graecarum, Berlin, 1828, p. 8.

   30. Париж, Лувр CA 454; no: Recueil Edmond Pottier, études d'art et d'archéologie,Paris, 1937, p. 227.

   32. Балтимор, колл. Робинсона; по: Corpus VasorumAntiquorumBaltimore,Robinson 3, pl. 3.

   33. Бостон 95–16; A: фото автора; В – по: L. Caskey, J. Beazley, Attic vase paintings in the Museum of Fine Arts, Boston, vol. I, Oxford, 1954, p. 34.

   34. Бостон 00.331; по: Corpus Vasorum Antiquorum, Boston 1, fig. 28

   35. Сараево 654; по: Corpus Vasorum Antiquorum, Sarajevo 1, pl. 27.

   36. Агридженто S 65; по фото музея.

   37. Оксфорд 1974-344; по фото музея.

   38. Нью-Йорк 56.171.61; по: Archaeologischer Anzeiger 1976, р. 288, fig. 9.

   39. Неаполь H 2948; фото автора.

   40. Бостон 98.926; по фото музея.

   41. Мадрид 11 267; по: Е. Pfuhl, Malerei und Zeichnung der Griechen, München, 1923, fig. 319.

   42. Берлин 31 131; по: J. Hoppin, A handbook of Greek black-figured vases, Paris, 1924, p. 343.

   43. Рим, Ватикан 456; по: С. Albizzati, Vasi antichi dipmti del Vaticano, Rome, 1924, p. 208.

   44. Лимассол, Какояннис; по: Bulletin de Correspondance Hellénique 1961.

   45. Брюссель R 386; фото музея.

   46. Базель, выставлено на продажу; фото Д. Видмера.

   47. См. главу 3; прим. 36, 38 – 40.

   48. Оксфорд 1965,120; фото музея.

   49. Копенгаген 13 365; по фото музея.

   50. Тюбинген Е 41; по: С. Watzinger Griechische vasen in Tübingen, Reutlingen, 1924, pl. 21

   51. Париж, Лувр G 70; по фото Шузевиля.

   52. Базель BS 463; фото Д. Видмера.

   53 Нью-Йорк 12.234.5; по: G.M. Richter, Red figured Athenian vases in the Metropolitan Museum of Art, Yale, 1936, pl. 43.

   54. Вюрцбург 471; по: Е. Langlotz, Grtechische Vasen in Wurzburg, Munchen, 1932, pl. 140.

   55. Париж, Лувр G 92; по фото Шузевиля.

   56. Брюссель А 723; по фото музея.

   57. Кембридж 37.17; А-фото музея; В – по: Е. pfuhl, Malerei und Zezchnung der Griechen, München, 1923, fig. 343.

   58. Провиденс 25.073; по: Corpus VasorumAntiquorum, Providence, pl.17·

   59. Оберлин 67.61; фото Д. Видмера.

   60. Париж, Лувр F 129; по фото Шузевиля.

   61. Адрия В 471; по: Corpus VasorumAntiquorum, Adria, pl. 7.

   62. Париж, Лувр G 73; по фото Шузевиля.

   63. Тюбинген S/10 1345 (Е 54); по: С. Watzinger Griechische vasen in Tubingen, Reutlingen, 1924, pl. 25.

   64. Берлин 2267; по: J. Hoppin, А handbook 01 Attic redjigured vases signed byor attributed to the various masters of the sixth and filth centuries В. С. Cambridge (Mass.), 1919, vol. 1, 149.

   65. Бостон 01.8024; по: Р. Hartwig, Die griechischen Meisterschalen der Вluthezeitdes strengen rothjigurigen Stiks, Stuttgart Berlin, 1893, pl. 5.

   66. Париж, Лувр Ср 11072; по фото Шузевиля.

   67. Берлин 2416; по: Annali dellnstituto di Corrispondenza arcneologica, Rome, 1876, pl. М.

   68. Частная колл.; по: М. Vickers, Greek Symposia, London s.d., fig. 17.

   69. Санкт-Петербург 644; по: W. Кlein, Euphronios, Vienne, 1886, р. 105.

   70. Мюнхен 2421; по: А. Furtwangler, К. Reichhold, Griechischevasenmalerei auswahl hervarragen dervasenbilfkr… МйпсЬеп, 1904–1932, pl. 71

   71. Париж, Лувр G 114; по фото Шузевиля.

   72. Флоренция PD 248; по: Corpus VasorumAntiquorum, Florence 1, pl. 86.

   73. Рим, Ватикан; фото А. Хелда.

   74· Родос 13 з86; по: Clara Rhodos 4,202.

   75. Женева 16908; по: Corpus Vasorum Antiquorum, Geneve 1, pl. 9.

   76. Компьен 1068; фото С. Ютена.

   77· Афины 1045; по: Athenische Mitteilungen 14, pl. 13–14.

   78. Кассель, колл. Дирихса; по: Р. Gercke, Funde aus der Antike Sammlung Paul Dierichs, Kassel, Kassel, 1981.

   79. Нью-Йорк, выставлено на продажу; фото Д. Видмера.

   80. Нью-Йорк 75.2.27 (GR 593); по: G. М. Richter, Red figured Athenian vases in the Metropolitan Museum of Art, Yale, 1936, pl. 152.

   81. Берлин 2290; фото музея.

   82. Люцерн, выставлено на продажу; по: J. Boardman, Athenian red figure vases the archaic period, London 1975, fig. 127.

   8з. Франкфурт; по: Р. Bol, Bildwerke аus Terrakotta аus Mykeпischer bis Römischer Zeit, Francfort, 1983 fig. 64.

   84. Бостон 99.515; по фото автора.

   85. Рим, Ватикан; по: Е. Gerhard, Auserlesene griechische vasenbilder, Berlin, 1840–1858, pl. 109.

   86. Бостон 90.154; по: Corpus Vasorum Antiquorum, Boston 2, pl. 66. 87. Лондон Е 2; фото музея.

   88. Нью-Йорк, колл. Шиммеля; по: Pantheon 23, 1965.

   89. Палермо, Банко ди Сицилия; по: Odeoned altri monumenti archeologici, Palerme, 1971, pl. 51.

   90. Балтимор, колл. Робинзона; по: Сorpus Vasorum Antiquorum, Baltimore Robinson 1, pl. 37.

   91. Палермо 1518; по: А. Greifenhagen, Griechische Eroten, Berlin, 1957, fig.26.

   92. Швейцария, частная колл.; по: К. Schefold, Meisterwerke griechischer Kunst, Basel, 1960, n 222.

   93. Рим, вилла Джулия 64608; по: Е. Simon, Griechische Vasen, München, 1981, pl. 61.

   94. Мюнхен 2044; фото музея.

   95. Мюнхен 2416; по: А. Furtwangler, К. Reichhold, Griechische vasenmalerei auswahl hervorragendervasenbilder… München, 1904–1932, pl. 64.

   96. Берлин inv. 1966.19; по: Die griechische Vase, Wissenschaftliche Zeitschrift der Universitiit Rostock, 16, 1967, pl. 28.

   97. Элевсин 907; по: Bulletin de Correspondance hellinique 108, 1984, р. 101, fig.2a.

   98. Музей искусства Элвиджема, Мэдисон 1979.122; по: W. Moon, L. Berge, Greek vasepainting in Midwestern collections, Chicago, 1979, по 70.

   99. Флоренция 3949; по: Corpus Vasorum Antiquorum, Florence 3, pl. 91.

   100. Париж, Кабинет медалей 546; по: Studies presented to David Moore Robinson, Saint-Louis, 1951, pl. 25b.

   101. Мюнхен 2646; по: Enciclopedia del'Arte Antica 11, fig. 1128.

   102. Афины MN 1357; по: Athenische Mitteilungen, 9, 1884, pl. 1

   103. Париж, Лувр G 30; по фото Шузевиля.

   104. Эрланген 454; по: Р. Hartwig, Die griechischen Meisterschalen der Blüthezeitgj des strengen rothfigurigen Stiles, Stuttgart – Berlin, 1893, р. 256.

   105. ОксфордG 138.3,5,11; по: Н. Immerwahr, Storiae Letteratura (MélangesUllman), 1964, vol. 1, р. 17–48, fig. 1.

   106. Берлин 2285; фрагмент – по: Revue de Philologie, 1970, р. 7–10; фото музея.

   107. Париж, Кабинет медалей 576; фото В. N.

   108. Лондон E 387; по: С. Smith, A catalogue of the Greek and Etruscan vases in the British Museum, vol. 3, London 1896, pl. 19,1.

   109. Беркли 8.2163; no фото музея.

   110. Лондон В 215; no: Ch. Lenormant, J. de Witte, Elitedesmonuments céramographiques, vol. 2, Paris, 1857, pl. 25.

   111. Кембридж 61; фото музея.

От переводчика

   Цитаты из античных авторов в подавляющем большинстве случаев даются по изданным русским переводам. В тех же случаях, когда в тексте цитируется фрагмент или произведения, еще не переведенные и не изданные на русском языке, либо когда перевод был недоступен или не вполне устраивал нас, цитаты были переведены специально для данного издания В. Темновым и выверены Л. Лукьяновой.

   В сносках для русского читателя дополнительно внесена информация об авторах перевода на русский язык того или иного фрагмента из древнегреческих источников, а также указаны издания, по которым приводятся цитаты (указываются при первом цитировании текста).

   Во французском оригинале автор, как правило, транслитерирует греческие слова латиницей и выделяет их курсивом. Те слова, которые прочно вошли в историческую и искусствоведческую терминологию в отечественной традиции (например, симпосищ авлос, названия сосудов и другие), мы сочли правомерным передать кириллицей и привести к принятой в русском языке норме написания греческих слов. Прочие греческие слова оставлены в латинской транслитерации.

   Отдельно хотелось бы обосновать перевод некоторых слов, значимых в контексте данного исследования.

   Слово «convivialité» (общительность; компанейский характер), производное от «convive» (сотрапезник, гость к обеду; в нашем переводе – пирующий, симпосиаст), мы передавали словосочетаниями «застольное товарищество», «товарищеское застолье», в которых сочетаются два принципиально важных аспекта: собственно пир как форма деятельности и его товарищеская атмосфера, объединяющая всех участников в одну компанию.

   «Вставное изображение» соответствует в оригинале выражению «image en abyme», которое отсылает, в свою очередь, к термину «mise en abyme (abome)». Это художественный прием, соотносящийся с понятием фрактала и состоящий в том, чтобы представить в том или ином произведении вставное произведение того же рода. При переводе мы решили пожертвовать «математическими» коннотациями и использовали устойчивую литературоведческую терминологию (ср. «вставная новелла»). Выражение «вставное изображение» довольно близко передает основной смысл термина, но читателю не стоит забывать о присутствующем в нем значении «фрактальности». В одном случае «en abyme» передается с помощью слова «фрактал».


   Екатерина Решетникова


Примичания

Примечания

1

   Berard С. et al. La cité des images. Religion et société en Grèce antique. Paris; Lausanne, 1984. См. также: A City of images. Iconography and society in Ancient Greece. Princeton, 1989.

2

   Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. Paris, 1968.

3

   Neer R. T. Style and politics in Athenian vase-painting. The craft of democracy, 530–460 B.C.E. Cambridge, 2002. P. 4.

4

   Lissarrague F LAutre guerrier. Archers, peltasts, cavaliers. Paris; Rome, 1990.

5

   Schnapp A. Le chasseur et la cité. Paris, 1997.

6

   Schnapp-Gourbeillon A. Lions, héros, masques. Paris, 1981.

7

   Frontisi-Ducroux F. Du masque au visage. Aspects de l'identité en Grèce ancienne. Paris, 1993.

8

   PolignacF. de. La Naissance de la cité grecque. Paris, 1984. См. также: Polignac F. de. Cults, territory and the origins of the Greek city-state. Chicago; London, 1995. Недавно Франсуа де Полиньяк сменил нашего автора на посту директора Центра имени Луи Жерне.

9

   Плутарх, Застольные беседы; Афиней, Пир мудрецов. Я ссылаюсь на современные исследования: BilliardR. La Vigne et le vin dans l'Antiquité. Lyon, 1913; Hagenow G. Aus dem Weingarten der Antike. Mayence, 1982. Об использовании вина в религиозных контекстах см.: KircherK. Die sakrale Bedeutung des Weines im Altertum. Giessen, 1910. Об опьянении: VillardP. Recherches sur l'ivresse dans le monde grec; vocabulaire, phisiologie, thèse 3e cycle. Aix-en-Provence, 1975. И, наконец, по иконографии пира: FehrB. Orientahsche und griechische Gelage. Bonn, 1971; DentzerJ.M. Le Motif du banquet couché dans le Proche-Orient et le monde grec du Vile au IVe siècle av. J.-C. Rome, 1982.

10

   Еврипид, Вакханки, ст.» 371–382 (Прозаический перевод Ф.Ф. Зелинского). Здесь и далее Еврипид цит. по: Еврипид. Трагедии: В 2 т. М., 1999.

11

   Там же, ст. 415–424.

12

   Например, Алкей у Афинея, X, 43ос – d (= fr.Z 22 Lobel-Page).

13

   Еврипид, Вакханки, ст. = 270–285.

14

   Нонн, Деяния Диониса, XII, 193 sq.

15

   Ватиканский мифограф, I, 87.

16

   Павсаний, X, 38,1; Афиней, II, 38b.

17

   Ср.: JeanmaireH. Dionysos, histoire du culte de Bacchus. Paris, 1951. P. 12–18, и особенно: Otto W. Dionysos, le mythe et le culte, trad. franc. Paris, 1979. P. 152–168.

18

   Об этих празднествах см.: DeubnerL. Attische Feste. Berlin, 1932. S. 93 – 151; Jeanmaire H' Op. cit. P. 36–56.

19

   Аполлодор, III, 14, 7 (история Икария).

20

   Катон, О земледелии, 28 (25). Тот же термин может употребляться по отношению к темному цвету кожи: Лукреций, О природе вещей, VI, 722. Также в греческом aithopsn aithiopsr, см.: Vernant J.-P. La Cuisine du sacrifice en pays grec. Pans, 1979. P. 247.

21

   Так, например, происходит с кентавром Евритионом, Одиссея, XXI, 295 sq,см. также: Афиней, X, 437а.

22

   Pigeaud J. La Maladie de l'âme. Paris, 1981. P. 477–503.

23

   Артемидор, IV, 3.

24

   Плутарх, Ликург, 16,3: 28,8. He будем забывать, что речь идет о реконструкции, о модели, весьма вероятно, утопической, однако представляющей значительный интерес для исследователя, занимающегося историей воображаемого.

25

   Геродот, VI, 84.

26

   О симпосии см. главу 2.

27

   Carmina convivialia, 19/902, Page apud Athen., XV, 695d… Цит. по: Застольные песни, фр. 19 (19) (пер. О. Смыки) // Эллинские поэты VII–III века до н. э. М., 1999.

28

   Плутарх, Застольные беседы, I, 4; 620а – 622b.

29

   Платон, Пир, 176e и 177d.

30

   Гесиод, Труды и дни, 596; Афиней, X, 423–427, Плутарх, Застольные беседы, III, 9. Ср.: PageD. Sappho and Alcaeus. Oxford, 1979. P. 308.

31

   Плутарх, Застольные беседы, III, 9,2; 657d.

32

   Алкей, fr. Z 43 Lobel-Page (cp. fr. Z 9). Цит. по: Эллинские поэты… (Алкей, фр. 54 (366), пер. М. Гаспарова); Феогнид, 499–500 (пер. В. Темнова).

33

   Эсхил у Афинея, X, 427f (=fr– 393 NI). Цит. по: Эсхил. Трагедии. М., 1989 (Эсхил, фр. 225 (393), пер. М.Л. Гаспарова).

34

   Платон, Законы, 649d-650b. См.: Boyancé P. Platon et le vin // BAGB, Lettres d'humanité, 1951. P. 3 – 19.

35

   Феогнид, 509–510 (пер. В. Вересаева), цит. по: Эллинские поэты…; 837–840 (пер. С. Апта), цит. по: Античная лирика. М., 1968; О Феогниде см. сборник трудов: Figueira T., Nagy G. (Eds.) Theognis of Megara, poetry and the polis. Baltimore, 1985.

36

   Платон, Законы, 666a – d.

37

   См.: Vidal-Naquet P. Le Chasseur noir. Paris, 1983. P. 21–35. (Перевод на русск.: Видаль-Накэ И. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М., 2001. – Примеч. пер.)

38

   Краснофигурная чаша; Нью-Йорк, 16.174.41; Beazley. ARV 355/35.

39

   См.: Frontisi-DucrouxF, Lissarrague F. De l'ambiguïté à l'ambivalence: un parcours dionysiaque // AIONArchSt. 1983. Vol. V. P. 11–32; Kurtz B.C., BoardmanJ Booners // Greek Vases m the]. Paul Getty Museum, 3, 1986. P. 35–70.

40

   Краснофигурный кратер; Кливленд, 26.549» Beazley, ARV563/9.

41

   Краснофигурная чаша; Балтимор; Beazley, ARV 75/56.

42

   В данном случае имеется в виду именно неразбавленное вино (α κρατον μερθυ) – Примеч. пер.

43

   Еврипид. Киклоп, 145-153 (пер. Ин. Анненского).

44

   Ксенофонт, Анабасис, 1, 2, 13; Павсаний, 1, 4, 5– Ср-: HubbardM. The Capture of Silenus // PCPhS 21, 1975. P. 53–62.

45

   Чернофигурный лекиф; Лондон, 1910.2 – 12 л; Beazley, ABV 507/32.

46

   Чернофигурный лекиф; Гёттинген, ZV 1964/139» Beazley, Para 215, Addenda, 57.

47

   Чернофигурная чаша; Париж, Кабинет медалей, 320; Beazley, ABV

48

   О сценах подобного типа см.: Sparkes В. Treading the grapes // BABesch, 51. 1976. P. 47–64.

49

   Чернофигурная амфора; Вюрцбург, 2°8; LanglotzE. Griechische Vasen in Wurzburg. Munchen, 1932. Pl. 44.

50

   См.: Carpenter T. Dionysian Imagery in Archaic Greek Art. Oxford, 1986. № 1. P. 1. О сосудах подобного типа см. недавно вышедшую работу: Gras M. Canthare, société étrusque et monde grec // Opus 3. 1984. P. 325–339.

51

   Литература о Дионисе многочисленна и настолько же разнообразна, как и сам бог, которого она изучает. Кроме работ Жанмера и Отто мы также располагаем недавно вышедшими исследованиями: Kerényi С. Dionysos. London, 1976; DarakiM. Dionysos. Paris, 1985; Détienne M. Dionysos à ciel ouvert. Paris, 1986.

52

   Павсаний, I, 3, 1 (пер. СП. Кондратьева, под ред. Е.В Никитюк). Цит. по: Павсаний. Описание Эллады. М., 2002.

53

   Исключение: краснофигурный скифос, коллекция Барейса, 337. Музей Дж. Пола Гетти. S. 8о. АЕ 304; Базель, M.u.M. Auktion, 34– № 169.

54

   Об этом понятии см.: Dupont F. Le Plaisir et la loi. Paris, 1977. P. 26–36.

55

   Плутарх, Застольные беседы, I, 4; 621 b – е.

56

   См. планы, представленные Бёркером: Bôrker С. Festbankett und griecische Architektur. Constance, 1983. Относительно Бравронасм. рис. 19, по реконструкции К. Бураса: Bourns С. Не anastylosis tes stoas tes Braurônos, 1967. P. 21. Fig. 5. Великолепно доработано в: Schmitt-Pantel P. Le Cadre des Banquets // La Citéau banquet. Thèse d'État. Lyon, 1987. P. 393–437.

57

   Краснофигурная чаша; Нью-Йорк, 20.246; Beazley, ARV 467/118.

58

   Жест характерен для игры под названием коттаб; см. главу 4 и рис. 67–72.

59

   Ср.: Knauer Е. Ou gar en amis // Greek Vases in the J. Paul Getty Museum 2.1985. P. 91 – 100, и краснофигурную чашу; Брюссель, R 259, Beazley, ARV169/4.

60

   Краснофигурный стамнос, Брюссель, А 717; Beazley, ARV, 20/1. Ср. также краснофигурную гидрию; Рим, Ватикан, G 71; Beazley, ARV 28/14 и краснофигурную чашу; Гейдельберг, 61; Beazley, ARV144/1·

61

   Краснофигурный стамнос, Оксфорд, 1965.127; Beazley, ARV 258/21; 1640.

62

   Так я перевожу греческое слово tragemata (Афиней посвящает им часть книги XIV, 640с – 658с).

63

   Об этой детали см.: DurandJ.L. Sacrifice et labour en Grèce ancienne. Paris; Rome, 1986. Fig. 32a, 33, 38, 55, 62b, 63, 66, 72, 79. См. рис. 81a.

64

   Ср.: RudhardtJ. Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique. Genève, 1958. P. 240–245. Относительно иконографии см.: LtssarragueF. La Libation. Essai de mise au point, и Laurens A.F. La Libation: intégration des dieux dans le rituel humain? // Image et rituel en Grèce ancienne. Recherches et Documents du centre Thomas More, 48, déc. 1985. P. 3 – 16, 35–39.

65

   Rudhardt. Op. cit. P. 242 et № 6. О богах, к которым обращаются: Nihson M. Die Gotter des Symposions // Opuscula SelectaI. Lund, 1951. S. 428–442. См. фрагменты краснофигурной чаши; Афины, Акрополь 434» Beazley, ARV 330/5.

66

   Еврипид, Вакханки, ст. 284–285 (Прозаический перевод Ф.Ф. Зелинского).

67

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, G 459 » Beazley, ARV 789/4

68

   Ксенофан у Афинея, XI, 462c-f (= fr. Bi West). Цит. по: Эллинские поэты… (Ксенофан 1 (1), пер. Г. Церетели).

69

   Краснофигурная чаша; Карлсруэ, 70/3951 ThimmeJ. Griechische Vasen, eine Auswahl aus den Sammlungen des badischen Landesmuseums. Karlsruhe, 1975, Fig. 37–39.

70

   Краснофигурный кратер; Нью-Йорк, 07.286.84; Beazley, ARV 613/ 1. См. изображение других схваток на краснофигурных чашах: Лондон, Ε 71; Beazley, ARV342/29 и Санкт-Петербург, 651; Beazley, ARV325/77

71

   Краснофигурная пелика; Лондон, Ε З51; Beazley, ARV570/56.

72

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, G 71; Beazley, ARV 89/21.

73

   По иконографии комоса см.: GreifenhagenA. Eine attische schwarzfigurige Vasengatung und die Darstellung des Komos im VI Jahrhundert. Kônigsberg, 1929; Ghiron-Bistagne P. Recherches sur les acteurs dans la Grèce antique. Paris, 1976. P. 207–297.

74

   Краснофигурная ойнохоя, Берлин, 2658; Beazley, ARV 1318/1.

75

   О празднике Хоев(кувшинов) см.: DeubnerL. Attische Feste. Berlin, 1932. S. 93 – 122. Об этом типе сосуда см.: Van Hoorn G. Choes and Anthestena. Leyde, 1951.

76

   Краснофигурная чаша; Берлин, 2265; Beazley, ARV88/4. Об этом имени см. Beazley, ARV 1606. Komarchos: краснофигурная амфора; Мюнхен, 2307; Beazley, ARV 26/1. Краснофигурная чаша; Рим, Вилла Джулия; Beazley, ARV 173/5

77

   Краснофигурная чаша; Мюнхен, 2619А; Beazley, ARV 146/2.

78

   Список имен см.: Beazley, ARV 664–678; ARV1559–1616; Para 505–508. См.: Dover К. Homosexualité greque / trad, franc. Grenoble, 1982.

79

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, G 133; Beazley, ARV348/7.

80

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, G 127; Beazley, ARV427/1.

81

   Пиндар, Немейские песни, IX, 49 (пер. М.Л. Гаспарова). Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, Пиндар цит. по: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980.

82

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, G 245; Beazley, ARV366/86.

83

   Феогнид, 643–644 (пер. В. Вересаева). Цит. по: Эллинские поэты.

84

   Чернофигурный кратер; Вюрцбург, НА 166а; CVA 1 (39), pl;· 44

85

   Краснофигурная амфора; Париж, Лувр, G 201; Beazley, ARV 201/63.

86

   Краснофигурная чаша; Мюнхен, 2619А; Beazley, ARV 146/2. Внешний вид чаши см. здесь рис. 19.

87

   Ср. с Лондон, Ε 65; Beazley, ARV 340/13. См. также имена сатиров Terpaulos на краснофигурной амфоре – Берлин, 1966.19; Beazley, Para 323/3 bis (ср.· Рис.· 96) и Terpekelos на чернофигурном арибалле – Нью-Йорк, 26.46; Beazley, ABV 83/4·

88

   Краснофигурная чаша; Брюссель, А 723; Beazley, ARV 317|15.

89

   Об этом см.: Frontisi-Ducroux F. Au miroir du masque // Bérard C. et al. (Eds.) La Citédes images. Lausanne; Paris, 1984. P. 146–161.

90

   О птицах такого рода см.: Greifenhagen A. WZRostock 16, 1967. S. 451. См. также: Arrowsmith W. Aristophanes Birds: the Fantasy Politics of Eros // Arion 1973, особ. p. 164–167 об игре слов eros/pteros, и HendersonJ. The Maculate Muse. New Haven; London, 1975. P. 128. Здесь см. рис. 68.

91

   Краснофигурная ойнохоя; Нью-Йорк, 08.258.22; Beazley, ARV 1249/12.

92

   Именем комос часто называют сатиров. См.: Frànkel С. Satyr– und Bakchennamen auf Vasenbildern. Halle, 1912.

93

   Краснофигурный кратер; Гарвард, 1960. 236; Beazley, ARV 185/31. Ср. с краснофигурной пеликой (Лувр, G 162; Beazley, ARV 186/47), на которой изображена Гера, прикованная к трону.

94

   См. выше примеч. 375 ср с краснофигурной пеликой (Лувр, G 227; Beazley, ARV283/2).

95

   Эратосфен Киренский у Афинея, II, 36 f.

96

   См.: Détienne M. et. VernantJ.-P. Les Ruses de l'intelligence. La métis des Grecs. Paris, 1974.

97

   См.: BlumnerH. Technologie und Terminologie der Gewerbe und Kunste bei Griechen und Rômern. Leipzig, 1879, IL S. 191.

98

   См.: Liddell-Scott. S.v. aulos. Кузнечные мехи изображены и на других сосудах: краснофигурная чаша (Париж, Кабинет медалей, 542 и 539; Beazley, ARV 438/133 и 134)» краснофигурный кратер (Вена, 985; Beazley, ARV 591/20), краснофигурный стамнос, фр., Музей Дж. Пола Гетти, 76.АЕ 151.26.

99

   См. краснофигурные кратеры; Болонья, Pell. 303; Beazley. ARV 1184/6. Адольфсек, 77 Beazley. ARV 1346/1.

100

   Эвбул у Афинея, II, 36b (= fr. 94 Коек) (Пер. Н.Т. Голинкевича, под ред. М.Л. Гаспарова). Цит. по: Афиней. Пир мудрецов. Книги I–VIII. М.: Наука, 2003.

101

   О символических значениях mesoria. см.: Loraux N. Solon au milieu de la lice // Hommage à H. van Effenterre, Paris, 1984, особ. р. 201.

102

   Вспоминается знаменитый кратер из Ви или кратер из Дервени. См.: Rolley С. Les Bronzes grecs. Fribourg, 1983. Fig. 129, 158–159.

103

   Об этом термине см.: Gernet L. La Notion mythique de la valeur en Grèce // Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, особ. р. 97–99. Мы обнаруживаем множество кратеров в храмовых описях, например на Делосе (ID, № 104). См.: Геродот, I, 25 и 51.

104

   В настоящий момент она находится в Лондоне, в Британском музее. Расшифровку этой надписи см.: Dittenberger. Syllogê. № 2; см. также комментарий М. Гвардуччи в: Richter G.M. Archaic Gravestones of Attica. London, 1961. P. 165–168. Эту двойную надпись можно перевести так: «Я от Фанодика, сына Тимократа из Проконеса; он подарил кратер, подставку и цедилку пританею в Сигее. Я от Фанодика, сына Тимократа из Проконеса; я тоже подарил кратер, подставку и цедилку пританею в Сигее, в память. Если со мной что-нибудь случится, позаботьтесь обо мне, о сигейцы. Эзоп меня сделал и его братья».

105

   О пританее см.: Miller S. The Prytaneion. Berkeley; Los Angeles, 1978 и Schmitt-Pantel P. Op. cit. (примеч. 4), глава 2.

106

   Плутарх, Пир семи мудрецов, 11, 154е (пер. М.Л. Гаспарова). Цит. по: Плутарх. Застольные беседы. Л.: Наука, 1990

107

   Плутарх, Пир семи мудрецов, 2, 147е (пер. М.Л. Гаспарова).

108

   Ксенофонт, Пир, Ι, 11; Платон, Пир, 189–193.

109

   См.: Maximova M.I. Les Vases plastique dans TAntiquité. Paris, 1927.

110

   Париж, Лувр, СА 454; CVA 8 (12), pi. 4 (501). PottierE. Le Satyre buveur // RecueilPottier. Paris, 1937. P. 220–231; Payne H. Necrocorinthia. 1931. P. 175–176. Другой «автоматический» сосуд описан Ахиллом Татием, II, 3, 2

111

   Павсаний, VI, 26 (пер. С.П. Кондратьева, под ред. Е.В. Никитюк). «Чаши» по-гречески lebetes. Плиний Старший уточняет по поводу Андроса, что если это вино выносят из храма, то оно по вкусу становится как вода: H.N. 2,231 и 31,16. То же рассказывает Феопомп у Афинея, I, 34а (= FGrHist 115 F 277 Jacoby)·

112

   Эмпедокл у Аристотеля, О дыхании 7(= fr. 100 DK = fr. 551 Bollack). См.: Bollack J. Empédocle 3. Les origines, commentaire 2, Paris, 1969, p. 474–478.

113

   Балтимор, колл. Д. M. Робинсона; CVA 3(7), pl. 3 (297)1, и текст на с. 12–13· Ср. краснофигурная чаша, Флоренция 91288; CVA 4(38), fig. 134 (1706)1; Beazley, ARV891/2,Para429. См. также W. Deonna, «Vases a surprise et vases à puiser le vin», Bulletin de l'Institut Genevois 38, 1908, p. 3–29.

114

   Чернофигурная чаша; Бостон, 95.16; авторство не установлено. О чашах такого типа см.: Caskey-Beazky. Attic Vase Paintings in the MFA, BostonI, Oxford, 1931, p. 33–34. Ср. беотийские образцы: Oxford, 1929.656; CVA 2 (9), pi. 52(416) 12 et p. 109; Лувр, CA 797; CVA 14 (26), pi. 46 (1169) 5 et p. 48.

115

   См.: NobleJ. Some Trick Greek Vases, PAPhS 112, 1968, p. 371–378, особ. fig. 4; Vickers M. A Dirty Trick Vase, AJA 79, 1975, p. 282, pi. 50.

116

   См.: Vickers M. A Note on a Rattling Cup, JHS 90, 1970, p. 199–201, pi. 4–5; id., «An Ex-Rattling Cup», AJA 77, 1973, p. 196–197, 364; id., Jeffery L. Two More Rattling Cups, AJA 78, 1974, p. 429–431, pi. 88.

117

   Чернофигурная амфора-псиктер; Бостон 00.331; Beazley, ABV307/ 62; CVA 1 (14), pi. 33 (655), fig· 28 et p. 25, где приведен список известных образцов. Добавим к нему краснофигурный картер-псиктер, недавно приобретенный музеем «Метрополитен» (Нью-Йорк, 1986.11.12), который приписывается т. н. художнику Троила; см. Лондон, аукцион «Кристиз», июль 1986, № 141, р. 38·

118

   Сараево, 654; CVA 1 (4), pi. 27 (ι54)· С) споре Аполлона и Геракла см.: Bothmer D. von. The stugglefor the Tnpod, in Festschrifit fürF. Brommer, Mayence, 1977, p. 51–63.

119

   См. главу 4.

120

   Агригенте, inv. S. 65; Beazley, ARV29/2. На осколках оборотной стороны полулежащий персонаж (Дионис?) и присевший под ногами осла человек.

121

   Платон, Пир, 215а – b (пер. С.К. Апта). Цит. по: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993· Т. 2.

122

   Ср. Лондон, Ε 785; авторство не установлено; CVA4(5)»pl· 37 (230) 1. Различные фигурные сосуды, выполненные Сотадом или в его манере: Beazley, ARV764/8-11; 765/1; 766/2-4 bis; 768/30-31. Ср. в особенности необычную группу фигурных сосудов, ныне находящихся в Малибу, в музее Дж. Пола Гетти, особенно краснофигурный канфар 85.АЕ 263. Эти сосуды были изучены в: True M. Pre-Sotadean Attic Redfigure Statuette Vases and Related Vases with Relief Decoration, Diss. Harvard, 1986.

123

   Kephales: Аристофан, Плутос, 545; Алкей у Афинея, X, 43od (= fr· Z 22 Lobel-Page); Prosopon: Афиней, XI, 50id. По этой теме см.: Froehner W. Anatomie des vases antiques. Paris, 1876; Boardman J. A Curious Eye-Cup, AA 1976, p. 281–290.

124

   См.: Ducat J. Les Vases plastiques rhodiens, Paris, 1966, p. 146 sq. Бостонский экземпляр (13.105; Beazley, ABV170/1) приписывается гончару Приапу; см.: Boardman. Op. cit. P. 289. № 28. См. также: PasquierJ. Deux objets laconiens ménconnus au musée du Louvre, BCH 106, 1982, p. 281–306.

125

   Чернофигурная чаша; Оксфорд, 1974.344; опубликована в: Boardman. Op. cit., автор приводит список аналогичных образцов на с. 287. См. также чернофигурную чашу: колл. D. J.; Stahler К. Eine Sammlung griechischer Vasen, Munster, 1983, № 15, pl. 20. См. также необычный краснофигурный стамноид: Ferrare, T 128 VT; авторство не установлено; Aungemma S. La Necropoli di Spina in Valle Treba, Rome, i960, p. 46 sq., pl. 37.

126

   Краснофигурная чаша; Нью-Йорк, 56. 171.61; Beazley, ARV 50/192.

127

   См.: Frontisi-Ducroux F, Vernant J.-P. Figures du masque en Grèce ancienne in J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie deux, Paris, 1986, p. 25–43

128

   Hoffmann H., Attic Red-figured Rhyta, Mayence, 1962. Hoffmann H., Attic Red-figured Rhyta, Mayence, 1962.

129

   Краснофигурный канфар; Неаполь, H 2948; Beazley, ARV 1547/4.

130

   Канфар с росписью по белому фону; Бостон, 98.926; Beazley, ARV 1534/9.· Вся серия представлена в: Beazley, ARV 1529–1552 и Para 501–505.

131

   Фалес у Диогена Лаэртского, I, 33 (= fr· 11 Α1 DK) (пер. М.Л. Гаспарова). Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

132

   См.: Vidal-Naquet P. Le Chasseur noir, Paris, 1983, p. 21–35.

133

   См.: Lissarrague F. Paroles d'images: remarques sur le fonctionnement de l'écriture dans l'imagerie attique, m Écritures II, A.M. Christin éd., Paris, Ρ·71-95

134

   Краснофигурная чаша; Мадрид, 11 267; Beazley, ARV58/53·

135

   Чернофигурная ойнохоя; Берлин, inv. 31 131; Beazley, ABV 176/2.

136

   Чернофигурная чаша; Рим, Ватикан, 456; Beazley, ABV235

137

   Чернофигурная чаша; Лимассол; ВСН 1961, р. 298, fig. 49· По поводу эпического сравнения см. Илиада, XV, 323–325 и Schnapp-GourbeillonA., Lions, héros, masques, Paris, 1981, p. 39–48. Об этом мотиве см.: Schauenburg К. Zu attischen Kleinmeisterschalen, AA 1974, s. 207.

138

   BenvenisteE. LAppareil formel de renonciation, in Problèmes de linguistique générale, 2, Paris, 1974, p. 79–88.

139

   Чернофигурная чаша; Брюссель, R 386; CVA 1, pl. 2 (15), 4. Об этих чашах см. Beazley, Little-Master Cups, JHІ 52, 1932, Ρ· 167–204, о надписях в частности – р. 194–195; id., «Two Inscriptions оп the Attic Vases», CR57, 1943, р. 102–103; id., «Теп Inscribed Vases», Eph. Arch. 1953 – 1954, 1, р. 201–202.

140

   Базель, выставлено на продажу; М.и. М. Auktion 60, № 18.

141

   Феогнид, 533–534 (Пер. В. Вересаева). Цит. по: Эллинские поэты…

142

   Рис. 47а: Крайстчерч 1/53; Beazley, Para 78/ 1 bis; CVA, New Zealand, 1, pl. 27, 3–4. Параллельные при меры слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь; см. Schauenburg к., Herakles und Bellerophon, Med. Ned. Inst. Rom 6, 1979, s. 9 und Anт. 15.

143

   См. выше главу 2

144

   Рис. 47b: Тюбинген Н/10.1222; авторство не установлено; CVA 3 (47) pl. 27 (2272) et р. 38–39.

   Рис. 47С: Берлин, F 1769; Beazley, Para 75.

   Рис. 47d-e: Лондон, В 424; Beazley, ABV 168.

   Рис. 47f: Санкт-Петербург, 210 (St 216), В 1412; Beazley, AВV669.

145

   Рис. 47g: Родос, 10527; Beazley, ABV, 162/1. Та же формула: Лондон, В 601.7; Beazley, ABV79. Париж, Лувр F 66; Beazley, JHS 52, 1932, р. 178, NQ 21. Медельин (Бадахос); M.Almagro Gorbea, XI Congr. Nac. Arq., Merida, 1969, р. 437–448.

146

   Рис. 47h.: Вюрцбург, Н 50з6; CVA 1 (39), pl. 40 (1922) 3-ф р. 45.

147

   Оксфорд, 1965.120; Beazley, ABV 57/112. Об этой формуле см.: Beazley,JHS52, 1932, р. 182; id., AJA, 1935, р. 476; id., AJA, 1950, р. 315–316, R. Вlatter, АЛ 1973, р. 67–72; id., АЛ, 1975, р. 350–351.

148

   Краснофигурный кратер; Копенгаген, inv. 13 з65; Beazley, ARV 185/ 32.

149

   В оригинале речь, естественно, идет о вине. (Примеч. пер.)

150

   Еврипид, Киклоп, 503–510 и 519–529 (пер. И. Анненского).

151

   Суда, s. v. askos; схолии кАристофану, Плутос, 1129.

152

   Платон, Пир, 19od. Suétоnе, Desjeux grecs, 12, ed.J. Taillardat, Paris, 1967, р. 71, и комментарий на с. 170–171. Chantraine Р. Dict. etym., s.v. askolia. Deonna W. Un divertissement de table: а cloche-pied (соll. Latomus, 40), Bruxelles, 1959; LatteК. Askoliasmos, Hermes, 85, 1957, р. 385–391. В Люксембургском саду в Париже, рядом с фонтаном Медичи можно увидеть современную модификацию этой игры, отлитую в бронзе в 1851 году Э.Л. Лекеном.

153

   Краснофигурная чаша; Тюбинген, Е 41; Beazley, ARV 94/104.

154

   Краснофигурная чаша: Париж, Лувр, G 70; Beazley, ARV 169/6. См. также Beazley, ARV 14/ 3; 49/178; 125/13·

155

   Краснофигурная чаша; Базель, BS 463; Beazley, ARV 147/16. Персонажей-«эквилибристов» см. на чернофигурной чаше; Санкт-Петербург, St. 4б; авторство не установлено. Краснофигурная чаша; Брюссель, А 3047; Beazley, АRV 146/7.

156

   Филохор у Афинея, 11, з8с (= FGrНist 328 F 5b, Jacoby; пер. Н.Т. Голинкевича, под ред. м.л. Гаспарова). Цит. по: Афuней. Пир мудрецов…

157

   См.: DetienneМ. Dionysos а ciel ouvert. Paris, 19 86. Р. 73–79.

158

   Краснофигурный канфар; Нью-Йорк, 12.234.5; Beazley, ARV, 382/183. Об этой детали см.: Caskey-Beazley, Attic Vase Paintings in the MFA, Boston, 1, Oxford, 1931, р. 29, и Н. Möbius, АЛ, 1964, col. 294–300.

159

   Краснофигурная чаша; Вюрцбург, L 471; Beazley, ARV 129-20.

160

   Суда, s.v. askos: askoi mormoluttesthai.

161

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, G 92; Beazley, ARV 134/ 3. Если верить оракулу, полученному Тесеем, askos плавает и не тонет; Плутарх, Тесей, 24, 5-б. О морском комосе см. здесь главу 6.

162

   Краснофигурная чаша; Брюссель, А 72 3; Beazley, ARV 317 /15. (Внешний вид этой чаши, рис. 2б). См. краснофигурные чаши; Бостон, 95.34; Beazley, ARV 75/54. Балтимор, колл. д. м. Робинсона; Beazley, АRV 316/7

163

   Краснофигурная чаша; Кембридж, 37.17; Beazley, ARV133/4. Ср. чернофигурный ионийский динос, где бурдюк используется иначе, будучи привязан к спинам сатиров; Вюрцбург, Н 5352; CVA 1 (39), pl. 2б, а также керамическую плитку, раскрашенную Т. н. художником Гелы, AdamesteanuD., Coppi соп testate dipinte de Gela, Arch. Class.5,1953, р. 1–3·

164

   Краснофигурный алабастр; Провидене, 25.073; Beazley, ARV 157/88. Ср. краснофигурную чашу; Лондон, Ез; Beazley; ARV70/3 и Lissarrague F. Dionysos s'en va-t-en guетте, in Images et societtf, С. Berard ed., Lausanne, 1987, р. 111–120.

165

   См.: Lissarrague F. r; Autre Guerrier: archers, peltastes, cavaliers dans l'imagerie attique. Paris; Rome, 1990.

166

   Краснофигурная чаша; Оберлин, 67.61; Beazley, Рата 329/14 bis.

167

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, F 129; Beazley, ARV 84/20.

168

   Краснофигурная чаша; Адрия, В 471; Beazley, ARV349/ 2.

169

   Краснофигурная чаша; Париж, Лувр, G 73; Beazley, ARV 170.

170

   Рис. 63: Краснофигурная пелика; Тюбинген, Е 54; Beazley, ARV 280/24

   Рис. 64: краснофигурная чаша; Берлин, 22б7; Beazley, АRV111/1б.

   Рис. 65: краснофигурная чаша; Бостон, 01.8024; Beazley, ARV 173/9·

   См. краснофигурный псиктер; Лондон, Е 7б8; Beazley, ARV 44б/ 262.

171

   Краснофигурная амфора; Париж, Лувр. Ср 11072; Beazley, ARV27/7. Об этом способе применения см.: Lissarrague F. De la sexualite des satyres, Metis 2, 1987, р. 63–90.

172

   См.: Аристофан, Лягушки, 740.

173

   CorpusParoemiographorumGraecorum, 11, р. 320–321 Leutsch-Schneidewin. Аристофан говорит, что вино – это «молоко Афродиты» (Афиней, X,444d).

174

   Об этой игре см.: Афиней, XI, 487d-e и XV, 665C– 668f, а также исследования SartoriК. Das Kottabos-Spie! der a!ten Griechen, Diss. Miinchen 1893; Sparkes В. «Kottabos: ап Athenian Mter Dinner Game, Archaeology13. 1960, р. 202–207; Suetone. Desjeuxgrecs, ed.]. Taillardat, Paris, 1967 (комментарий на с. 166–167).

175

   Антифан у Афинея, XV, 667а (= fr. 55, У. 15 Kock; пер. В. Темнова). По-гречески буквально: auletikos dei karkinoun tous daktulous (на манер флейтиста сделать пальцами краба). О связи между крабом и флейтой см.: Beaz!ey, ARV 224/1, художник Каркин.

176

   Краснофигурная ойнохоя; Берлин, F 2416; Beaz!ey, ARV 1020/99

177

   Краснофигурная чаша, частная коллекция: Vickers М. Greek symposia, London s.d., fig. 17, р. 15.

178

   См. выше главу 2

179

   Краснофигурный псиктер; Санкт-Петербург, 644 (St. 1670); Beaz!ey, ARV 16/15

180

   Краснофигурная гидрия; Мюнхен, 2421; Beaziey, ARV23/7.

181

   Краснофигурный стамнос; Париж, Лувр, G 114, Beaziey, ARV 257/ 14 и 1596.

182

   См. Beaz!ey, ARV1595-1596 и AВV670·

183

   Краснофигурная чаша; Флоренция, PD 248; Beaz!ey, ARV 121/1.

184

   Алкей у Афинея, XI, 481а (=fr. 11/322 Lobe! Page). Цит. по: Эллинские поэты… (Алкей, фр. 57 (322); пер. М. Гаспарова).

185

   Афиней, Х, 427d. См.: LajayeС. «Kottabos» in Daremberg-Saglio, Dict.Ant.3, р. 866. О возлиянии см. здесь главу 2, примеч. 12.

186

   Алкей у Афинея, Х, 4зос-d (> fr. Z 22 Lobe! – Page). Цит. по: Эллинские поэты… (Алкей, 49 (346); пер. М. Гаспарова). См.: PageD. Sappho and Alcaeus. Oxford, 1979· Р. 307–309.

187

   На этот счет см. спорные, но небезынтересные размышления М. Викерса: VickersМ. Les Vases peints: image оu mirage? in Imageetceramiquegrecque, Rouen, 1983, р. 29–42.

188

   Пиндар у Афинея, XI, 48 °C (= fr. 124 Snell; пер. м.л. Гаспарова). См. Van Groningen В., Pindare аи banquet, Leyde, 1960, р. 84–103.

189

   Ср., однако, элегию Крития у Афинея, 1, 28Ь (= fr. 88 В 2 DK). См. также рассказ Страбона, VIII, 6, 23 и его анализ в: Рауne Н. Necrocorinthia. Oxford, 1931. Р. 348–349

190

   Рим, Ватикан; Beazley, ARV 427/2. Пределлу подобного типа см. здесь на рис. 76.

191

   Список чаш с фризом из сосудов дает Buitron D. Douris, Diss. New York, 1976, р. 25, NQ 57. Еще добавим: Абердин, Маришал-колледж 748; Beazley, ARV871/9. Ксанф, А33-3027, 3023; Metzger Н. Fouilles de Xanthos, IV, NQ 358, pl. 80.

192

   Краснофигурная чаша; Родос, 13 з86; Beazley, ARV139/23.

193

   Анакреонт у Афинея, Х, 427-Ь (=fr. 11/356 Page). Цит. по: Эллинские поэты… (Анакреонт, 13 (11); пер. Г. Церетели).

194

   Краснофигурная чаша; Женева, 16908; CVA 1, pl. 9.

195

   Краснофигурный псиктер; Компьен, 1068; Beazley, ARV188/66.

196

   О Геракле и Дионисе на пиру см.: Fehr в. Orientalische und griechische Gelage. Bonn, 1971. S. 82–83; Carpenter Т. Dionysian Imagery in Archaic Greek Art. Oxford, 1986. Р. 117 and № 83.

197

   О платоновской критике изобразительных техник см.: Vernanq…p., Naissance d'images in Religions, histoires, raisons, Paris, 1979, р. 105–137.

198

   Еврипид, Ион, 1143–1166 (пер. И. Анненского).

199

   Mastronarde D. J. Iconography and Imagery in Euripides' Ion, CSCA 8, 1975, р. 163–176; LorauxN. Les Enfants d'Athéna, Paris, 1981, р. 197–253. Также см.: Schmitt·Pantel P. Le Banquet ambigu d'Ion, in La Citeaubanquet, thesed'État, Lyon, 1987, р. 261–280.

200

   Аристофан, Осы, 1208–1215 (пер. Н. Корнилова, под ред. В. Ярхо). Цит. по: Аристофан. Комедии. М.: Искусство, 1983. Т. 1.

201

   Ксенофонт, Пир, IX, 7 (пер. С.И. Соболевского). Цит. по: Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1993.

202

   Ксенофонт, Пир, VII, 5 (пер. С.И. Соболевского).

203

   См.: Rossi L. Il simposio greco arcaico е classico соте spectacolo а se stresso, in Atti del VII convegno di studio: Spettacoli conviviali…, Viterbo maggio 198з, р. 41–50 и исследования М. Марри: MurrayМ. The Greek Symposion in Нistory, in Tria Corda (Mélanges Momigliano), Соте, 198з, р. 257–272; id., The Symposion as Social Organisation, in The Greek Renaissance ofthe Eight Century В.С, R. Hagg ed., Stockholm, 1983, р. 195–199

204

   Чернофигурная ойнохоя; Афины, 1045; Beazley, AВV 186. Также ср. чернофигурную гидрию; Базелъ м.и. М. Auktion 34, NQ 122, pl. 31 (в данный момент в Музее Дж. Пола Гетти). Чернофигурная амфора; Самос; Beazley, ABV151/18.

205

   Об этом сосуде см.: Drogou S. Der attische Psykter, Berlin, 1975.

206

   Краснофигурная гидрия; Кассель, колл. п. Дирихса; Gercke Р. Funde aus der Antike, Kassel, 1981, NQ 56, р. 107–111.

207

   Краснофигурный кратер; Нью-Йорк, выставлено на продажу; Schauenburg К. Zueinem spätarchaischen Kolonettenkrater in Lugano, NAC 11,1982, s. 9-31; БазелъМ.и. М., Auktion 70, № 207, pl. 44·

208

   Остальное пространство сосуда декорировано так: горлышко – краснофигурной пальметтой; плоскость закраины – черными силуэтами скачущих всадников и колесниц; под ручками – фигурами сатира и Диониса, также в виде черных силуэтов.

209

   Краснофигурная пелика; Нью-Йорк, 75.2.27 (GR 593); Beazley, ARV 1159/2.

210

   В оригинале стоит слово enthousiasme, отсылающее к греческому enthousiasmos, которое обозначает акт «вхождения» бога в человека, «одержимость богом». (Примеч. пер.)

211

   Краснофигурная чаша; Берлин, 2290; Beazley, ARV 462/ 48.

212

   См.: Durandj.L., Frontisi·Ducroux F. Idoles, figures, images: autour de Dionysos, RA, 1982, р. 81–108.

213

   См.: Zeitlin F. Underthe Sign ofthe Shield. Rome, 1982, и Vidal Naquet P. Les Boucliers des heros / / Vernantj.·P., Vidal Naquet Р. Mythe et tragedie, deux. Paris, 1986. Р. 115–147.

214

   Краснофигурная чаша; Люцерн, выставлено на продажу; Beazley, АRV136/10.

215

   О пиррике см.: Scarpi Р. La Pirricheо [е armi della persuasione, DArch., 1979, р. 78–97, и Poursаt J.-С. Les Representations de 'а danse агmее dans 'а ceramique attique / / ВСН 92, 1968. Р. 550–615

216

   Сложно установить соотношение между аттическими вазами, атрибутированными Бизли, и вообще всеми известными вазами. Компьютерная обработка данных, ведущаяся в Оксфордском Архиве Бизли, дала бы возможность установить точные цифры. Первый опыт тематической классификации можно найти в труде: Webster T.B.L. Potter and Patron in Classicl Athens. London, 1972, однако автор, основываясь на каталогах Бизли, не принимает во внимание имен художников.

217

   Beazley, ARV 427–448. Buitron D. Douris, Diss. New York, 1976.

218

   Beazley, ARV 458–480. Bothmer D. von. Примичания оп Makron, in The Eye of Greece (Mélanges Robertson), Oxford, 1982, р. 29–52.

219

   Beazley, ARV181-192.

220

   См.: Vernant J.·P. Mythe et pensee chez les grecs, Paris, 1985, р. 348; id., «Corps obscur, corps eclatant», in Corps dRs Dieux. Le Тemps de la Réflexion 7, 1986, р. 19–45·

221

   Платон. Хармид, 154C-d (пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Цит. по: Платон. Диалоги. М., 1986. См.: Marrou H.I. Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, 1, Paris, 1981, р. 79–81.

222

   Феогнид, 1335–1336 (пер. В. Темнова).

223

   В переводе В. Жуковского в указанных строках это выражение не сохранено. – примеч. пер.

224

   Одиссея, V, 132,221; VII, 250, и т. д.

225

   См.: SlaterW. Symposion atsea, HSCP80, 1979, р. 161–170; id., «Реасе, the Symposion and the Poet» ICS 6, 1981, р. 205–214. Peron] Les Images maritimes de Pindare, Paris, 1974. И в особенности см. превосходную статью: Davies М. Sailing, Rowing and Sporting in One's Cup on the Wine· Dark Sea, in Athenscomes of Age. From Solon to Salamis, Princeton, 1978, р. 72–90.

226

   Пиндар у Афинея, XI, 48 °C (= [г. 124 Snell; пер. М.Л. Гаспарова).

227

   Дионисий Халк у Афинея, Х, 443С (= fr. 5 West; пер. В. Темнова).

228

   Еврипид, Алькеста, 798.

229

   Херил у Афинея, XI, 464b (= fr 9 Кinkel; пер. В. Темнова).

230

   Ксенарх у Афинея, XV, 69Зb (= fr. 3 Kock; пер. В. Темнова).

231

   Тимей у Афинея, II, 37b·е (=FgrНist 566 F 149; пер. Н.Т. Голинкевича, под ред. М.Л. Гаспарова). Цит. по: Афиней. Пир мудрецов…

232

   Об этой стороне Диониса см.: Detienne М. Dionysos а ciel ouvert,Paris, 1986.

233

   См.: об этих названиях у Афинея в ХI книге: nаus, 474b; akatos 782f; kymbion, 481f; olkas, 481С; trieres, 500f. См. также в делосских отчетах упоминание малопонятного термина krateres trieretikoi (ID, NQ 104, 1.131).

234

   Аристофан, Мир, 145 и схолии ad lос. О дельфийском фризе см.: Mastrokostas Е. Zu den Namenbeischri[ten des Siphnier·Frieses, MDAI(A), 71,1976, s. 74–82.

235

   О пирующих скифах: см. здесь главу 1, прим. 17; Анакреонт у Афинея, Х, 427а·Ь (=[г. 11/356 Page), и Ахей, ibid. (=Тг. Сг. Т. Sne119). Словесные ассоциации: Афиней, XI, 49ge-f.

236

   Еврипид, Киклоп, 505–506 (пер. И. Анненского).

237

   Фр. «ecluser ип godet» – букв. «пропустить через шлюз». – примеч. пер.

238

   Ферекрат у Афинея, VI, 269С (>fr. 108,31 Kock).

239

   Франкфурт; R. Hackl in Munchener Archiiologische Studien (Melanges А. Furtwangler), München, 1910, s. 104.

240

   См. главу 4 и Афинея, XV, 667е.

241

   Бостон, 99.515. FairbanksA. Catalogue, 1928, NQ 227, р. 83. Ср. Париж, Лувр, СА 577; CVA 17 (26), pl. 22 (1145), 3–4 et р. 27–28.

242

   Аполлодор. Мифологическая библиотека, II, 10,4.

243

   Краснофигурная чаша; Ватикан; Beazley, ARV 449/2.

244

   Чернофигурный динос; Бостон, 90.154; CVA 2 (19), pl. 66 (900), и текст на с. 9–10.

245

   Краснофигурная чаша; Лондон, ВМ Е2; Beazley, ARV 225/1. См.: SchauenburgК. Zu attisch-schwarzfigurigen Schalen mit Innenfriesen, AntK Beibeft 7, 1970, s. 33–40 (и о кратерах с изображением кораблей с. 34, прим. 21).

246

   Краснофигурный псиктер; Нью-Йорк, колл. Шиммеля, на хранении в ММА, L. 1979.17.1; Beazley, ARV1622/7 bis, Para 326. Greifenhagen A. Delphinreiter auf einem Psykter des Oltos, Pantheon 23, 1965, р. 1–7. См. здесь в целом главу 5, прим. 20.

247

   Греческий глагол thoresso, «одевать в броню», также употребляется в среднем залоге/пассиве для обозначения пьяного человека; см. Феогнид 470 и 413.

248

   О рисунках на щитах см.: Chase С. Н. Тhе Shield Devices of the Greek, Cambridge Mass., 1902. О круговых меандрах см.: Beazley. An Anlphora bу the Berlin Painter, AntK, 4, 1961, s. 58–67.

249

   Чернофигурный лекиф; Палермо, Банко ди Сицилиа; Odeon, pl. 51 и pl. XI. См. чернофигурный лекиф; Афины; Beazley, AВV518/2.

250

   См.: SifakisС.М. Parabasis and Animal Choruses, London, 1971, И недавно опубликованную статью: GreenJ./R. А Representation of the Birds of Aristophanes in GreekVasesintheJ. РаulGettyMuseum 2, 1985, р. 95–118.

251

   Чернофигурный лекиф; Балтимор; CVA 1 (4), pl. 37 (170), 3.

252

   Геродот, 1, 23–24.

253

   Плутарх, De sollertia animalium з6; 984С (пер. В. Темнова). См.: Stebbins Е. ТЬе Dolphin in Litterature and Art of Greece and Rome, Menasha, 1929.

254

   Краснофигурная чаша; Палермо, 1518; авторство не установлено; Greifenhagen A., Griechische Eroten, Berlin, 1957, fig. 26.

255

   Lasserre F. Erotikoi logoi, МН 1944, р. 169–176.

256

   Чернофигурная чаша; Рим, вилла Джулия, 64608; Simon Е., Die griechischen Vasen, München, 1976, s. 78–79, Fig. 61. О других метаморфозах см.: RohdeE., АА, 1955, col. 102–111.

257

   Пиндар, fr. 14оb 15 Snell (пер. М.Л. Гаспарова).

258

   Чернофигурная чаша; Мюнхен, 2044; Beazley, ABV, 146/21. См.: Daraki М. Oinops pontos; lаmer dionysiaque, RНR, 1982, р. 3–22.

259

   Гомеровский гимн к Дионису, VII, 34–42; 52–53.

260

   Об этой технике см.: Cohen B. Observation оп Coral-Red, Marsyas, 15, 1970–1971, р. 1–12.

261

   Пиндар. Истмийские песни, VI, 1–2; 7–9 (пер. М.Л. Гаспарова).

262

   Пиндар. Олимпийские песни, VI, 90–91 (пер. М.Л. Гаспарова); см. также Немейские песни, IП, 78–79.

263

   Дионисий Халк у Афинея, ХУ, 669е (= [г. 1.1 West; пер. Р. Златинского). Цит. по: Эллинские поэты…

264

   Л. Росси (см. главу 5), с. 49: «La storia deHa lirica и la storia del sim posio». О взаимосвязи между симпосием и лирической поэзией, помимо трудов Л. Росси, см.: Gentili В. Poesia e publico nella Grecia antica, Rome-Bari, 1984; М. Vetta (ed.), Poesia e publico nella Grecia antica;guidastaricaecritica, Rome; Bari, 1983; Giangrande с. Sympotic Literature and Epigram, in L’Epigramme greque (Entretiens sur l'Antiquite classique, fondation Hardt, XIV), Genéve, 1968, р. 93–117.

265

   Симонид у Михаила Пселла, р. 821, Minge et Plutarque, Glor. Ath. 3, Mor. 347а (пер. В. Темнова). См.: Bowrа М. Greek Lyric Poetry, Oxford, 1961, р. 363, и Svenbroj, La parola е il mаrmо, Turin, 1984 (глава 5).

266

   Видимо, Софокла также интересовал данный вопрос, хотя он скорее пытался противопоставить друг другу вербальный и визуальный способы выражения. См. Афиней, ХПI, 603с – 604с.

267

   Краснофигурный калаф; Мюнхен, 2416; Beazley, АRVз85/228.

268

   Об этом см.: Frontisi-Ducroux F., Lissarrague F., ор. cit. (глава 1), р. 14–16.

269

   На эту тему см.: Schmitt М. Der Tod des Orpheus…, AntK, Neuntes Beiheft, Bern, 1973, S. 95-105.

270

   Краснофигурная амфора; Берлин, inv. 1966.19; Beazley, Рата 323/3 bis (см. главу 2).

271

   Чернофигурный эпинетрон; Элевсин, 907; Haspels, ABL 228/54.

272

   См.: BilisA. Un nouveau document musical, ВСН108, 1984, р. 99-109.

273

   Lissarrague F. Ecrire et dessiner sont identique en leur fond, in С. Berard ed., Imageenjeu, Lausanne, 1988.

274

   Чернофигурный скифос; Музей искусства Элвиджема, Мэдисон, 1979.122; Мооn W. G. Greek Vase Painting in Mid-Western Collections, Chicago, 1979, № 70, р. 123·

275

   Краснофигурная чаша; Флоренция, 3949; Beazley, ARV376/90

276

   В этой надписи «p» передает «ph» , см.: KretschmerР. Die griechischen Vaseninschriften, Gutersloh, 1894, Раг. 48, s. 81, 230.

277

   Поллукс, VI, 108.

278

   Плутарх. Застольные беседы, I, 1,5. См.: Аристофан. Осы, 1229–1249, и серию песен, процитированных Афинеем, XV, 694с-696а.

279

   Краснофигурная чаша; Париж, Кабинет медалей, 546; Beazley, ARV 372/26.

280

   Алкей у Афинея, XIV, 627a-b (= fr. z. 34 Lobel-Page).

281

   Платон, Пир, 176а (пер. с. Апта).

282

   Феогнид, 757–764 (пер. с. Апта). Цит. по: Эллинские поэты…

283

   Краснофигурная чаша; Мюнхен, 2646; Beazley, ARV 437-1 28. Относительно надписи: Феогнид, 939–940.

284

   Еврипид, Вакханки, 862–864 (пер. Ф.Ф. Зелинского).

285

   Пиндар у Плутарха, Застольные беседы, 1, 623b (= fr. D.2, 13 Snell; пер. Я.М. Боровекого). Цит. по: Плутарх. Застольные беседы. Л.: Наука, 1990.

286

   См. примеры этого жеста, собранные в: Vermeule Е. Fragment of Symposion by Euphronios, AntK8, 1965, s. 34–39.

287

   Краснофигурная чаша; Афины, MN 1357; авторство не установлено; MDAI (A) 9,1884, pl. 1.

288

   См.: Schnapp А. Eros en chasse, in Berard с. et al. La Citides images, Lausanne; Paris, 1984.

289

   Феогнид, 1365–1366 (пер. В. Темнова).

290

   Краснофигурная амфора; Париж, Лувр, G 30; Beazley, ARV15/9.

291

   Сапфо в Etym. Mag. 485.43 (= fr. 6 Арр./36 Lobel-Page).

292

   Beazley, ARV1591-1594

293

   Краснофигурная чаша; Эрланген, 454; Beazley, ARV 339/49. Фрагмент: Гёттинген, Н 566 i; Beazley, ARV343/141 (Д. Дж. Р. Вильямс).

294

   Феогнид, 1065 (пер. В. Вересаева; цит. по: Эллинские поэты)и 825; Гесиод. Щит Геракла, 281 (пер. о. Цыбенко). Цит. по: Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001.

295

   См.: Benveniste Е. (см. здесь главу 3)

296

   О темах пиршественной поэзии см.: Giangrande с. Ор. cit.

297

   См.: Вeck F. Album оf Greek Education. Sydney, 1975. Immerwahr н., Book rolls оп attic vases, Storia е Litteratura (MeJanges Ullman), 1964, vol. 1, р. 17 – 48; id., «Моге Rolls оп Attic Vases», AntK, 16, 1973, s. 143–147.

298

   Краснофигурная чаша; Оксфорд, G 138.3,5,11; Beazley, ARV326/93.

299

   Об этом типе письма см.: Austin R.P. The Stoichedon Style in Greek Inscriptions. Oxford, 1938.

300

   См.: Beazley J.D. Hymn to Hermes, AJA, 1948, р. 337–338.

301

   Краснофигурная чаша; Берлин, 2285; Beazley, ARV 431/ 48.

302

   См.: Chamoux F. Un vers epique mallu, Rev. Philol., 1970, р. 7–10.

303

   Филоксен Киферский у Афинея, II, 35d (= fr. 18/831 Page; пер. В. Темнова).

304

   Алкей у Афинея, Х, 43 °C (= fr. Z 18 Lobel-Page).

305

   Архилох у Афинея, XIV, 628a (= fr. 120 West). Цит. по: Эллинские поэты… (Архилох 17 (120), пер. В. Вересаева).

306

   Краснофигурная чаша; Париж, Кабинет медалей, 576; Beazley, ARV 371/14·

307

   Симонид у Афинея, II, 40а (= fr. 142/647 Page; пер. Н.Т. Голинкевича, под ред. м.л. Гаспарова). Цит. по: Афиней. Пир мудрецов…

308

   Критий у Афинея, I, 28с (= 88 fr. B2 DK; пер. Н.Т. Голинкевича, под ред. М.Л. Гаспарова). Цит. по: Афиней. Пир мудрецов…

309

   Ксенофонт, Пир, VII, 2.

310

   Краснофигурная пелика; Лондон Е 387; Beazley, ARV11134/10.

311

   См.: Ferrari G. Eye Cups, RA 1986, p. 5 – 20.

312

   Халкидская чернофигурная чаша; университет Цюриха; AntK26, 1983, s. 21, pl. 7.

313

   Чернофигурная ольпа; Беркли, Музей Антропологии им. Лоуи, 8.2163; Beazley, ABV 382/1.

314

   Чернофигурная чаша; Кембридж, Музей Фицуильяма, 61 (GR 391864); Beazley, ABV202/2. См.: Deonna W. L'âme pupilline et quelques monuments figurés, AC26,1957, p. 59–90, и Frontisi-DucrouxF., in La Citédes images, p. 159 et fig. 230.

315

   Чернофигурная гидрия; Лондон В 215; Beazley, ABV286/1. См. чернофигурную чашу; Бостон, 10.651; Beazley, ABV 157/86.